cahiers fantômes

Concentrer l’attention sur une casuistique moralisatrice plutôt que sur l’enfer total dans lequel nous sommes jetés. — Comment le dire autrement ? D’abord, il y a eu cette déconcertante vidéo où l’on voyait une jeune femme, venue faire du saut à l’élastique, être poussée dans le vide par un moniteur alors qu’elle criait « Non ! Non ! Je ne veux pas ! », le tout sans jamais cesser un seul instant de se filmer, et le commentaire journalistique qui, avec un sérieux de confessionnal, parlait du consentement, parce que, dans l’esprit du temps, il est parfaitement normal, et donc socialement valorisé, de passer sa vie à se filmer avec son téléphone portable. Comment appeler cela autrement que du nom de l’enfer, — un enfer normal ? Et puis, il y a eu le dernier épisode que j’ai regardé hier au soir avant de m’endormir d’Il miracolo, série télévisée du romancier italien, Niccolò Ammaniti. Cela avait bien commencé : une vierge de plastique qui pleure des larmes de sang vient perturber la vie de personnages jusqu’au plus haut sommet de l’État en pleine crise politico-culturelle. Mais très vite, le récit s’est enlisé dans le message progressiste de rigueur : le merveilleux, l’extraordinaire, le mystère, le sens ultime de l’univers, tout cela n’était plus qu’un prétexte pour parler de la vie de couple, de la vie sexuelle, de la charge mentale, pour dire que les hommes sont des violeurs, qu’il y a des médicaments qui ne sont pas si bons que cela pour la santé, et puis dieu sait quoi qui sait tout encore. Il y a un passage à la fin de la série qui illustre à la perfection ce phénomène : le petit garçon de l’un des personnages centraux, le président du Conseil italien — un grand mec brun, frisé et barbu, beau comme un ange viril, une sorte d’anti-Berlusconi, la série datant de 2019, avant la mort de Silvio et l’avènement de la Meloni —, se noie dans la piscine de sa grand-mère. À la suite de quoi, les adultes passent leur temps à se dire les uns aux autres : « Mais non, ce n’est pas de ta faute » alors que la piscine n’était pas sécurisée et que, donc, le décès de l’enfant aurait pu être évité. Mais, dans le monde contemporain, la résilience et la déculpabilité (l’absence totale et absolue de culpabilité que l’individu doit reconnaître comme étant la norme : même quand il cause le mal, il n’est pas moralement coupable du mal qu’il cause) l’emportent sur tout, et la vie d’un enfant peut être sacrifiée sans que ces dogmes ne soient égratignés. Je souligne ce passage en particulier parce qu’il est évident, dès l’instant où l’on voit que la piscine des grands-parents où les parents ont envoyé leur progéniture en exil pour ne pas avoir à s’en occuper (encore une norme des sociétés d’Europe occidentale : c’est aux grands-parents de s’occuper des petits-enfants quand les parents n’ont plus envie de le faire, les grands-parents sont ces gens à qui on abandonne ses enfants) n’est pas correctement sécurisée (aucune barrière n’empêche l’accès à la piscine et la bâche qui recouvre le bassin en hiver laisse ouvert un espace bien plus grand que le corps d’un enfant pour qu’il y tombe et n’en puisse plus sortir), il est évident que l’enfant va se noyer dans la piscine. Et j’ai passé tout le temps (assez long, en vérité) qui sépare la scène où l’on voit que le bassin de la piscine n’est pas correctement recouvert par la bâche qui est supposée le recouvrir de la noyade effective du petit garçon à me dire : Mais non, ce n’est pas ce qu’il va se passer, ce ne peut pas être si nul. Eh bien, si, c’est si nul. La bonne idée n’est pas à soi seule suffisamment puissante pour surmonter la nullité parce qu’elle n’a pas pour destin d’explorer des espaces inconnus, d’aller là où personne n’est jamais allé, d’inventer quelque chose de nouveau, mais de permettre l’illustration d’un certain nombre d’idées qui ont déjà cours dans la société, des « sujets ». J’allais tâcher de quantifier ce phénomène quand je me suis dit que ce serait évidemment ridicule. Il suffit de dire en effet que tous les produits de l’industrie culturelle fonctionnent aujourd’hui sur ce modèle : une idée dont le destin n’est pas d’être approfondie, mais d’illustrer des sujets en vogue. La liste des banalités moralement normales à laquelle donne lieu la découverte de cette statuette de la vierge qui pleure du sang serait trop longue à dresser, les huit épisodes de cette série indigente en sont le long et pénible catalogue, tout y passe de ce qu’il faut admettre et professer pour être quelqu’un de bien de nos jours (le couple, le sexe, la politique, les mouvements de population, le vieillissement, la religion, et caetera, rien n’est laissé de côté), seul le mystère s’estompe, dont on sent qu’il est un point d’interrogation trop grand, trop vaste, trop profond pour les humains qui peuplent ce petit lopin de Terre qu’est l’Europe occidentale. La série s’achève sur l’image de la vierge aux larmes de sang dans un congélateur coffre, tarie par ce grand froid au milieu des barquettes, sachets et autres emballages de plastique qu’on achète au supermarché, sous le sourire moustachu d’un des personnages principaux, bien heureux d’avoir enfin trouvé une solution aux problèmes que ce long pensum n’aura cessé d’éviter de se poser par tous les moyens de cette esthétique de vidéoclip qui semble devenue la nouvelle norme du beau, et où la mort de l’enfant est le piège à larmes le plus cynique auquel on puisse oser recourir pour assécher le peu d’âme qu’il restait encore à notre époque. L’enfer est partout, mais il ne faut surtout pas le regarder, et encore moins le montrer. Il faut se concentrer sur d’inépuisables questions casuistiques, lesquelles sont si nombreuses qu’elles peuvent occuper des centaines de millions de vies sans repos, sans possibilité de repos, sans respiration, sans pause, sans pensée que la pensée de ce au sujet de quoi il est normal et permis de penser. Si ce n’est pas cela, l’enfer, alors l’enfer n’existe pas, — tout est bien, tout se vaut, et l’on peut raconter n’importe quoi, l’on ne s’en prive d’ailleurs pas.

Mémoire des formes. J’ai souvent pensé que l’idée d’un déclin, ou d’une décadence, était une idée relative, c’est-à-dire : énoncée en termes de comparaison, et que, dès lors, dans une certaine mesure, toute époque pouvait se concevoir comme en déclin par rapport aux autres, ou que, plus précisément, à chaque époque, l’idée d’une décadence avait pu être énoncée, avec toute sa fraîcheur atrabilaire, pour ainsi dire. Dès la Révolution française, pour prendre un exemple parmi tous ceux que je pourrai multiplier sans grand intérêt, ceux qu’on a appelés les « contre-révolutionnaires » expriment l’idée d’une décadence frappant le cours de l’histoire. Mais ce qui distingue notre époque, c’est qu’elle dispose d’un répertoire de formes (au sens le plus large du terme « forme », des formes aussi bien visuelles que sonores, textuelles, architecturales, et caetera) qui s’étend chaque jour en avant et en arrière : en avant, par les formes qui sont quotidiennement produites et enregistrées simultanément comme jamais dans l’histoire de l’humanité et, en arrière, par la découverte constante de formes inconnues, étirant ainsi notre mémoire des formes sur près de 150000 ans (il y a quelques années, on a découvert au Maroc des parures faites de coquillages qui dateraient de 142000 ans environ). Cette mémoire, c’est l’idée qu’il m’a semblé que je pourrais développer, cette mémoire des formes est notre malédiction : ce n’est pas que nous avons tout vu, au sens où tout aurait déjà été fait, c’est que nous voyons tout, tout est immédiatement présent à nous pour le consulter dans une sorte de Bilderatlas sans nul Warburg aux commandes, mais qui se constitue de manière pour ainsi dire automatique par le fonctionnement même de notre technologie cumulative (tout ce qui est rendu public à la surface de la terre est immédiatement enregistré et archivé sur le réseau). C’est un phénomène inédit dans l’histoire de notre humanité : les humanités précédentes (avant l’archivage complet que je viens d’évoquer) n’avait accès qu’aux formes qui leur étaient contemporaines. Par exemple, l’idée de n’écouter que de la musique ancienne (c’est-à-dire : non contemporaine) aurait paru insensée à quiconque vécut avant l’invention de l’enregistrement sonore. La musique connaissait alors à peu près le sort de la musique populaire (quoique, en partie, pour d’autres raisons, liées à l’absence d’une technique permettant l’enregistrement et la diffusion dans les conditions de la performance) : elle finissait peu ou prou avec son auteur. Aujourd’hui, par l’effet de cette mémoire des formes que j’ai évoquée, tout est disponible immédiatement, de la musique des troubadours aux envolées de Glenn Gould, des reconstitutions sonores des premiers instruments humains au lyrisme stéatopyge de Rihanna. Or, ce phénomène inédit modifie considérablement notre perception des formes, celles de notre temps pouvant être mises immédiatement en regard — et l’étant, de fait, plus ou moins consciemment — avec toutes les formes semblables de l’histoire de notre humanité. Notre mémoire des formes est une sorte de Bilderatlas spontané et total où, tout ayant été archivé, tout peut être mobilisé en permanence, ce qui informe profondément la conscience de nos perceptions : tout peut être (et, de fait, tout se trouve en effet) référé à des formes semblables. Dès lors, l’idée d’une décadence semble moins l’effet d’un certain sentiment, d’une nostalgie pour les temps passés, nostalgie d’autant plus envoûtante que ces temps sont effectivement révolus, que d’une comparaison permanente et constamment possible avec le répertoire total des formes semblables depuis l’origine même des formes. L’impression de la décadence n’est plus alors un sentiment, c’est l’effet d’une comparaison renforcée non pas par la conscience que les temps meilleurs sont révolus, mais par le maintien de ce révolu après les supposées révolutions. Qui professe la décadence ou le déclin sent bien moins désormais qu’il ne voit effectivement : ces formes, comparées à celle-ci et celle-là, qui les ont précédées et que nous avons là présentes à nos yeux, à nos oreilles, à notre jugement, ne sont-elles pas manifestement moins bonnes que celle-ci et celle-là ? J’ai dit que cette mémoire des formes était notre malédiction, et cela appelle, je crois, plusieurs commentaires. Une objection consisterait à dire que, dans la mesure où ces formes sont disponibles, si les formes que notre époque produit ne semblent pas meilleures, ce n’est pas parce qu’elles ne le sont pas, dans les faits, mais parce que nous sommes habitués aux œuvres passées, avons plus de familiarité avec elles, et caetera. Cela n’est pas un argument : ces formes sont perceptibles, mais elles ne sont en quelque sorte plus disponibles, la vie qui a permis leur apparition et leur entrée au panthéon des formes n’est tout simplement plus notre vie ; nous vivons dans un monde complètement différent. Si nous ne faisons plus de grandes œuvres, mais au mieux des spectacles qui suscitent l’enthousiasme des masses et rapportent énormément d’argent à un nombre très restreint d’acteurs économiques, ce n’est pas seulement parce que nous n’en sommes plus capables, mais parce que ce que l’on attend de l’art a changé, et cela peut être compris comme une forme de décadence : on n’attend plus de l’art qu’il change notre façon de considérer le monde, ou qu’il célèbre la gloire de l’infini, ou délivre un message concernant le sens ultime de la vie et de l’univers, mais qu’il renforce l’idée que chaque groupe social, distinct et de moins en moins capable de communiquer avec les autres, se fait de soi-même (cela est une conséquence plus ou moins lointaine de la perte de prestige du génie, on est passé du génie créateur au créatif, l’idée semble plus ou moins la même, mais l’écart est immense, grand comme plusieurs époques, et ce passage est sans doute le résultat d’un tour de passe-passe des plus cyniques qui a exploité des critiques qui, elles, n’étaient pas sans justification ni intérêt). Qui ne s’est jamais senti pris de vertige en explorant sa mémoire des formes : devant les tableaux de tel peintre réputé majeur, être frappé par sa nullité, presque imbécile, gâteuse ? Et, dans une sorte d’expérience miroir, étourdi en comparant les performances sportives contemporaines avec celles d’il y a une ou deux dizaines d’années, tout au plus, où les individus d’alors semblent au mieux, en comparaison avec ceux d’aujourd’hui, avoir été de sympathiques amateurs du dimanche ? C’est comme si tout le progrès s’était concentré dans la performance, au sens le plus physique du terme (le plus du quantum), au détriment de tout sens esthétique, éthique (le quomodo de la chose). Tout pouvant toujours être référé à autre chose, une autre forme préexistante semblable, cette mémoire des formes nous prive peut-être de la naïveté nécessaire, au sens d’une certaine vitalité juvénile, à l’invention de formes d’un art authentique et grand. Et, d’ailleurs, le discrédit où sont tombées ces deux épithètes n’est guère étonnant, il vise à tirer profit de l’idée même d’une décadence possible de l’art et du goût : certes, ces formes d’art ne sont ni authentiques ni grandes, mais qu’est-ce que l’« authentique » et le « grand », sinon ce qui est validé par la classe dominante et renforce son pouvoir de domination ? Tout ne se vaut pas, non, ne vaut que ce qui n’est ni authentique ni grand. L’insatisfaction qu’éprouve qui s’estime en présence d’œuvres dégradées n’a pas de valeur en soi, elle n’est que l’expression de sa nostalgie pour un temps où c’était lui qui dominait. La malédiction, c’est que, face à l’étendue des formes qui sont présentes à nous, dans leur épouvantable variété, nous sommes comme paralysés : tout discours critique de type décadentiste étant a priori frappé de nullité, ne restent disponibles comme attitudes esthétiques que l’admiration béate devant le contemporain (quoi que ce soit que l’on subsume par là) ou le retrait silencieux et monacal, le secret absolu, l’ascétisme zen, voire l’underground duchampien, pour qui veut, tout de même, continuer de faire quelque chose de sa vie. Où de telles considérations peuvent-elles bien mener ? Eh bien, tout d’abord, à l’idée que, revers de la malédiction, pour ainsi dire, cette mémoire des formes peut nous permettre de donner un sens clair, et non plus vague et grincheux, à la possibilité d’une décadence. Quand nous voyons tel prétendu grand artiste gribouiller d’infâmes croûtes sur son iPad, en plus d’éclater de rire devant une telle nullité, nous pouvons montrer (visuellement, par des exemples, des comparaisons précises, des renvois) que c’est mauvais, et que la raison pour laquelle le prétendu grand artiste est réputé grand n’a pas grand-chose à voir avec son art, mais tout avec d’autres considérations, dont la première, probablement, est l’argent que ces croûtes rapportent à qui en fait le commerce. La décadence n’est plus le sentiment diffus et désespéré qu’éprouve qui a du mal à trouver sa place en ce bas monde, mais l’évidence d’une comparaison. Tout est là, devant nous, il suffit de regarder. Mais, c’est un peu maigre, en effet, je crois. D’autant que, revers du revers, si tout est accessible en permanence à tout le monde, ou quasi, tout n’est pas accédé en permanence. Il est frappant, à qui parcourt l’immensité du réseau, de voir que les archives sont boursoufflées par endroits et pleines de trous ailleurs : des milliards d’écoutes pour telle ritournelle insignifiante et presque aucune pour ce chef-d’œuvre séculaire. L’attention n’est pas également répartie, elle est captée par certaines œuvres pour des raisons qui n’ont pas grand-chose de mystérieux. C’est peut-être que la décadence des formes s’accompagne toujours d’une décadence de la perception : le mauvais art chasse le bon et les compétences esthétiques déclinent à raison de ce phénomène. La possibilité de donner une sorte de sens positif à l’idée de la décadence ne rend pas pour autant vraie cette décadence. Il y a toujours la possibilité que nous soyons la victime d’illusions relatives à notre propre situation, notre propre point de vue, mais la supposition que, si j’étais un autre, je verrais peut-être les choses différemment, a quelque chose d’absurde dès que l’on comprend qu’elle s’applique à tout, dans toutes les circonstances, pour le même effet quelque peu débilitant. Au-delà de cette possibilité, le concept de décadence masque la réalité de notre inconfort, quand c’est cette dernière qu’il faut chercher à cerner, exprimer et comprendre. Que les choses aillent de plus en plus mal (pour donner une formulation simpliste à l’idée de décadence), finalement, cela ne nous est-il pas largement indifférent ? Ce qui nous importe, ce n’est pas de donner un contenu positif à une idée qui ressemble par nombre d’aspects à une obsession, mais de trouver à nouveaux frais, non pas ce qu’est la vie bonne (qui croit en la décadence, ne croit-il pas en la possibilité de la vie bonne en tant que chose, chose en soi ?), mais comment bien vivre ? L’existence du mauvais rend peut-être impossible la vie bonne, mais elle n’interdit pas de bien vivre. N’est-ce pas cette nuance, in fine, qu’il faut entendre ? Laquelle rend un son différent à la fois du décadentisme et du contemporainisme ? Un son étrange, où s’entend quelque promesse de beauté à laquelle nous n’avons pas voulu renoncer.

Mort de l’esprit. Quand nous considérons une œuvre de grand art du passé, une œuvre pour laquelle il n’y a pas d’équivalent à notre époque (au sens autant d’un objet que d’un usage), ce n’est pas simplement que des capacités techniques se sont perdues, sont oubliées, c’est qu’un certain esprit n’est plus. C’est ce que nous pouvons appeler « la mort de l’esprit ». La considération de telles œuvres a quelque chose de troublant : parfois, il arrive que nous ressentions une certaine familiarité avec elles, une certaine affinité, sans que cela soit tout à fait explicable (les explications que nous pourrions apporter pour éclaircir cette affinité semblent laisser quelque chose de côté, quelque chose qui pourrait bien être le plus important, le plus intéressant et que nous ne savons pas dire avec assez de clarté), mais elles paraissent si loin que leur éloignement n’est pas simplement une question de date (on peut avoir un tel sentiment avec des œuvres qui sont récentes, qui ont moins de cent ans), mais je le répète : « d’esprit ». Qu’est-ce que cet esprit ? Eh bien, justement, c’est cela qui manque, qui a disparu, et dont on cherche en vain à saisir le sens dans les traces qui en sont parvenues jusqu’à nous et que sont ces œuvres : elles parlent en quelque sorte une langue dont nous ne comprenons que quelques mots, dont la beauté nous fascine, mais qui nous reste presque en tout étrangère, il arrive que nous saisissions quelque chose, et alors nous ressentons une grande joie, mais l’ampleur de tout ce que nous ne comprenons pas nous fait douter que nous comprenions vraiment ce que nous croyons comprendre. Il y a là quelque chose d’inexplicable qui ne doit rien au mystère, mais tout à cette perte, cette disparition, cette mort. On s’imagine souvent qu’il faut un temps très long pour que l’esprit meure, contrairement au corps, dont la mort nous paraît instantanée (« Mais l’instant avant sa mort, elle était encore en vie »), alors que la mort prend toute une vie. C’est parce que nous nous représentons toujours ces notions comme indexées sur leur référence supposée, des entités qui en fonderaient en quelque sorte le sens, parce que nous voyons des corps, que nous ne voyons plus, mais ne voyons pas les esprits. Évidemment, cela est inexact : pas plus que dans le corps où l’on ne sait qui l’y aurait mis, l’œuvre n’est pas l’expression de l’esprit. L’esprit est ce qui accompagne nos gestes et leur donne un sens, fait que nos mouvements ne sont pas de simples mouvements, mais qu’ils signifient quelque chose, sont des gestes. Ce geste-ci (pense à une grimace, par exemple) n’a pas de sens en soi, il a un sens dans l’ensemble des dits, faits et gestes dans lesquels il s’inscrit, c’est-à-dire : une vie. Quand cette vie manque — quand on a changé d’époque, peut-on dire —, on ne comprend plus (plus très bien ou plus du tout) ce que telle ou telle chose voulait dire. Et c’est trop tard, alors, pour toujours, on pourra encore s’approcher par la suite, sans doute, cette vie est perdue, son esprit est mort. Nous restons là, assis, devant ce que nous pouvons trouver beau, mais ce que cela signifiait pour les gens qui vivaient en ce temps (fût-il très récent) où cela fut fait, cela est perdu pour toujours, et pour tout le monde. Une conséquence est qu’il n’y a peut-être de peuple qu’en son époque : on parle, par exemple, du « peuple français », comme si c’était une entité collective qui perdurait dans le temps (comme si la propriété « français » se transmettait de génération en génération ailleurs que dans le document administratif où elle est notée), comme s’il était (moyennant certains changements qu’on veut bien concéder) le même depuis la Révolution française, l’Ancien Régime, le baptême de Clovis. Mais est-ce bien concevable ? Non pour des raisons ethniques, j’entends (l’obsédante immigration), mais pour des raisons qui tiennent à cet esprit qui se perd et dont la perte indique le changement d’époque : quand l’époque a changé, nous ne comprenons plus (très bien, du tout) ce qui avait du sens il y a peu encore. Ou alors, c’est que nous sommes comme des vestiges, des épaves échouées en un temps qui n’est plus le nôtre, mais de telles anomalies, fort heureusement, ne durent jamais bien longtemps. Ai-je la nostalgie de l’esprit ? Ce n’est pas ainsi que je le dirais, non. Au moins, parce que je ne sais pas très bien ce que cela pourrait vouloir dire avec un peu de précision. Mais quand il m’arrive de me trouver là, devant telle ou telle chose, dont je sais bien que la vie, la vie intime, me semble-t-il que je puis dire, m’échappe à l’infini, qu’un écart immense s’étend entre elle et moi, quelque chose comme un trou se forme chez moi, lequel trou se fait sentir avec une intensité proportionnelle à la beauté que j’accorde à la chose devant moi, ce peut être le chapiteau d’une colonne de style roman méridional, où figure deux sirènes qui se font face (pourquoi l’art roman m’émeut-il autant ? pourquoi suis-je fasciné par ces cloîtres, la forme de vie qu’ils m’évoquent, loin pourtant, si loin de la mienne ? — qui furent les moines qui vivaient là ? et pourquoi ? —, même quand il n’en demeure que de fragmentaires et fragiles vestiges, incomplets témoignages d’un temps perdu), une musique dont je ne comprends pas tout à fait les paroles et dont je sais que le sens n’est pas étranger seulement pour qui n’en maîtrise pas assez la langue, mais pour tout le monde, pour toujours, — comment se fait-il alors que mon cœur batte tout de même, au rythme de ce son ? Comment se fait-il que tout ne se retrouve pas plongé dans le silence le plus total Comment se fait-il que nous puissions encore, la musique et moi, vibrer à l’unisson ? Cet unisson, est-ce le son de la perte, de la disparition, de la mort de l’esprit ? Est-ce que tout son (tout son étant un son passé quand je l’entends, tout son étant un son du passé), est-ce que tout son est l’adieu de sa mélodie, l’adieu de son écoute, l’adieu de la musique ? Est-ce que tout son est l’adieu à sa mélodie, l’adieu à son écoute, l’adieu à la musique ?

Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. 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Je pourrais remplir une grande page entière, où j’écrirais seulement que je suis un imbécile, disons cent soixante-cinq fois, ou trois cent trente fois, ou plus ou moins, quelle différence ? cela ne prouverait rien, ni que je suis un imbécile ni que je ne suis pas un imbécile, parce que j’en ai conscience ou dieu sait quoi, aussi ne le ferais-je pas, et si je le faisais, ce ne serait pas pour l’espèce de performance qui consisterait à écrire n’importe quoi, faire des phrases vides, mais qui semblent importantes, non, pour cela, mon époque n’a pas besoin de moi, qui s’en charge à la perfection. Presque autant qu’aux oreilles de Morton Feldman, je pense beaucoup à mon époque en ce moment, parce que je la vis comme une sorte de malédiction, vis comme une sorte de malédiction d’être né à cette époque, encore que je sache parfaitement qu’une autre époque n’eusse probablement pas été meilleure, du moins pas une époque passée, quant aux époques futures, on ne sait pas, elles n’existent pas, n’existeront peut-être jamais, ne sont sans doute même pas dans un réservoir de possibles attendant de passer à l’acte, passer à l’être ou non, ce n’est sans doute pas ainsi qu’il faut se représenter les possibles, n’en déplaise à Monsieur Leibniz, mais je m’interroge, je me demande comment il est possible que — que quoi ? eh bien que tout cela, regarde, ne le vois-tu donc pas ? ne vois-tu donc rien ? —, et aucune des réponses que je semble en mesure d’apporter ne me satisfait vraiment, ni mêmes la somme des explications, lesquelles, prises comme une totalité ou bien au contraire l’une indépendamment de l’autre, me paraissent toutes laisser quelque chose de côté, quelque chose d’important de côté, qui tient du sentiment, je crois, le sentiment de ne pas être à sa place, de ne jamais pouvoir être à sa place, parce que cela, une place, cela n’existe pas, pas pour moi, en tout cas, être à sa place revenant à renoncer aux possibles, à la possibilité des possibles, qui ne sont pas des êtres en attente d’exister, mais des, des quoi ? c’est vrai, des quoi ? on ne sait pas, tout est possible, à se laisser assigner une résidence, pour être un x à l’exclusion de tous les autres possibles, infinis en nombre ; je suis qui je suis, oui, mais cela ne va pas chercher bien loin, ni ne veut dire grand-chose. On pourrait consacrer sa vie à exposer les non-sens qui constituent l’époque — cette époque, mon époque —, mais ce serait passer là à côté de l’essentiel : ces non-sens constituent le sens de l’époque, et si tu les conçois comme des non-sens, c’est tout simplement que tu n’appartiens pas à cette époque, n’appartiens pas à ce temps, n’appartiens à aucune époque, n’es d’aucun temps. Cette condition d’apatride intempestif, qu’en faire ? Mais il n’y a rien à en faire, c’est ce qu’il t’arrive dans la vie, un point, c’est tout. Et, comme je l’ai fait remarquer hier ou avant-hier, vivre à cette époque ne m’a pas encore conduit au suicide. C’est un peu comme une révélation. Quoi, le suicide ? Mais non, pas le suicide, réfléchis un peu : parvenir à la conscience que, précisément, ce que tu tiens pour des non-sens constitue le sens de l’époque, c’est comme une révélation, c’est comme si, soudain, tout s’éclairait, tout devenait clair, tu peux faire non de la tête avec une larme d’indignation chaque fois que quelqu’un prend la parole pour dire quelque chose d’important, tu peux constater avec quel aplomb les bonimenteurs professionnels mentent et professent, avec quelle arrogance ils excellent dans l’exercice, tu peux pointer du doigt les endroits précis où se situent des contradictions manifestes, des absurdités caractérisées, et caetera, et caetera, et caetera,  tu peux tout faire, c’est vain, c’est en vain, c’est cela, ton époque, et il est dès lors de toute évidence impossible qu’elle et toi puissiez jamais vous comprendre, que tu puisses jamais être compris dans cette époque parce que son sens est ton non-sens et ton sens son non-sens. Les sens ne sont pas simplement inverses, ils appartiennent encore à des mondes sémantiques infiniment éloignés. Est-ce que cela justifie de s’accabler de la phrase cent soixante-cinq fois énoncées que tu es un imbécile ? Non, mais ce n’était pas pour cette raison que je le disais, pas pour cette raison que je le pense. Alors pourquoi ?

Est-ce hier ou aujourd’hui ? je crois que c’est hier que, pour la première fois depuis longtemps, le vide laissé dans ma vie par la disparition de JPC s’est fait sentir. Je pense souvent à lui, sans distinguer toujours très bien si c’est à lui que je pense, à l’idée que je me fais de lui ou à l’espèce de personnage de fiction qu’il a commencé à devenir dans ce que j’écris, mais hier, ce n’était pas la même chose, c’était vraiment à lui que je pensais. Je venais de finir les quelque cent-cinquante pages qui conduisent jusqu’à la fin de la première partie de The Claim of Reason, le célèbre livre de Stanley Cavell sur Wittgenstein et le scepticisme, pages qui me donnaient l’impression que leur auteur était passé complètement à côté de son sujet, et je me suis imaginé de façon étonnante en train d’interroger JPC pour lui demander son avis, sauf que JPC n’est plus et que je ne peux pas lui demander ce qu’il en pense, je me suis dit que je pourrais en parler à quelqu’un d’autre, pour confronter mon opinion avec la sienne, si jamais c’était moi qui étais passé à côté du sujet, il arrive si souvent que l’on passe à côté du sujet, mais voilà, ai-je bien dû constater, il n’y a personne, — il n’y a plus personne. C’est vide. Terriblement vide. Ceci n’a rien à voir avec cela, mais hier — et cette fois, je sais que c’est hier, parce que nous en avons parlé, hier au soir, avec Nelly, et que je lui ai dit, c’est drôle (je ne lui ai pas dit c’est drôle, mais j’aurais pu, d’autant que ce n’est pas drôle), c’est drôle, mais ce que tu me dis, j’y pensais justement ce matin, enfin, pas tout à fait à ce que tu me dis, mais —, hier, je me suis dit que j’avais été tellement déçu qu’il valait mieux que je n’aie plus d’amis. Et c’est une formulation un peu imbécile — « j’ai été tellement déçu », on croirait entendre quelqu’un qui parle à son psy, ou l’idée que l’on se fait de quelqu’un qui parle à son psy —, j’en conviens, mais elle n’est cependant pas inexacte du tout, et Nelly, je crois, en convenait elle aussi, à sa façon, je veux dire : non pas de l’imbécilité de la formulation, mais du contenu formulé par la formulation, qui est tout sauf imbécile, lui, de son propre point de vue à elle, avec son expérience à elle, pour ainsi dire, laquelle expérience, et ce n’est pas bien étonnant, non, puisqu’une partie de son expérience à elle est commune avec mon expérience à moi, n’est pas étrangère à la mienne, mais pas seulement, il y a une partie de l’expérience de Nelly qui n’a rien à voir avec la mienne, en tout cas, pas directement, c’est ce que je veux dire. Et c’est un sentiment bizarre, je ne vais pas le cacher à présent, que cause cette idée que j’ai plus d’affinités avec les morts qu’avec les vivants, que je parlerais plus volontiers avec les morts qu’avec les vivants. C’est sans doute un tort, je n’en disconviens pas, loin de là, mais c’est à peu près ainsi, j’avais une question à lui poser, mais il n’est plus là pour y répondre, et personne ne peut y répondre à sa place. Je suis resté un moment avec mon interrogation sans réponse possible (l’interrogation et l’interrogation de l’interrogation : mais qui pourrait bien y répondre à sa place ?), à ruminer ce vide, ce manque, cette absence, cette disparition, et tout le sens qui s’écoule par le trou que voilà et, paradoxalement, tout le sens qui sort par le trou que voici, trou d’où jaillissent des formes que j’espère nouvelles, enfin, je ne sais pas, peut-être, peut-être pas. Un peu confus, non ? Pas vraiment, non, mais à supposer que ce le soit alors, disons, que je n’ai pas envie d’être plus distinct, il n’y a nulle obscurité, simplement peut-être une difficulté avec l’ordre dans lequel viennent les choses et que je n’ai pas envie de réagencer parce qu’il est l’ordre, ou l’absence d’ordre, laquelle n’est pas un désordre, l’ordre de ma vie. Je demeure seul, ainsi, avec mon idée que Stanley Cavell est passé à côté de son sujet, qu’il n’a pas compris Wittgenstein, c’est-à-dire — et je sais que je reviens souvent à cette idée en ce moment mais elle me semble tellement importante — qu’il n’a pas lu Wittgenstein avec les pensées de Wittgenstein, mais avec ses pensées à lui (cf. les oreilles de Morton Feldman, sur lesquelles je devrais faire un article, mais pour que personne ne le publie ou ne le lise, à quoi bon ? moi, je sais de quoi je parle, et si cela n’intéresse pas les autres, tant pis pour les autres, c’est leur problème s’ils sont incapables de sortir la tête hors de leur époque pour ne pas dire d’ailleurs, c’est leur problème, et non pas le mien, c’est vrai, non ? oui, c’est vrai) et qu’ainsi, pour paraphraser Kant, il ne trouve rien que ce qu’il y met lui-même, ce qui n’a aucun intérêt, rien ne se passe, même si on passe un temps très long (des centaines de pages) à l’expliquer, que rien ne se passe, sans savoir, c’est l’impression que j’ai, que, dans cette approche, de toute façon, rien ne pouvait se passer, rien ne se passera jamais. Je passe ensuite un certain temps à essayer d’extraire du disque dur d’un vieux téléphone cassé une image ou plusieurs que j’ai déjà eu l’espoir d’en tirer sans y parvenir jamais. Je pourrais y voir le signe qu’il me faut laisser les morts de leur côté et me contenter des vivants, mais je ne le crois pas, ne veux pas le croire.

Qui écrit ne peut pas faire l’économie de considérations relatives à l’époque à laquelle il écrit, époque où les personnes qui comptent s’appellent Taylor Swift, Kylian Mbappé, Rihanna, Elon Musk. C’est-à-dire : faire comme s’il n’écrivait pas à cette époque, comme s’il écrivait à n’importe quelle époque, comme si cette époque était, ceteris paribus, semblable à celle de Descartes ou de Platon. Considérations préalables, peut-être, du moins aussi, en ce sens qu’il ne s’agit pas tant alors d’écrire sur l’époque (de la commenter, d’en faire la satire, l’éloge, d’appeler à sa destruction ou que sais-je encore ?), mais de la prendre en considération, de prendre en considération le fait que c’est à cette époque qu’il m’est donné de vivre et que, par conséquent, je ne puis y échapper, ne puis faire autrement qu’écrire à cette époque. Qui écrit, voilà où je crois que je veux en venir, qui écrit écrit toujours pour un public, qu’il soit constitué ou que son écriture le constitue, s’attend à trouver un public pour ce qu’il écrit (pas forcément des admirateurs, mais des gens qui lisent et sont susceptibles de comprendre). Cela n’a rien de bien original, mais il y a quelque chose de spécifique à notre époque, que voici : ce public pour lequel qui écrit écrit n’existe peut-être tout simplement pas. L’époque étant structurée par des figures telles que celles que j’ai citées en commençant (j’aurais pu en citer d’autres, mais chacun complètera avec son idée à lui), elle ressemble à une sorte de ruche asymétrique dont les alvéoles sont plus ou moins grandes et plus ou moins profondes en fonction de la masse monétaire que produit telle ou telle figure et il se peut très bien que pour ce que tu as à dire, toi, il n’y ait pas d’alvéole, ou qu’il y en ait une, mais qu’elle soit minuscule ou tout simplement vide. Il se peut que, pour ce que tu écris, il n’y ait personne, c’est-à-dire : littéralement personne, pas presque personne, numériquement personne, que tes comptes égalent zéro (= 0). Et cela ne peut pas être sans incidence sur, j’allais dire « la manière d’écrire », pensant me corriger par la suite, mais oui, c’est la formulation qui convient, la manière d’écrire, qui touche certes au quoi — « De quoi vais-je bien pouvoir parler aujourd’hui ? —, mais aussi au comment,  — comment est-ce que je vais dire ce que j’ai à dire ? à la fois dans le ton, la forme, le style, tout ce que tu voudras, mais aussi du point de vue du medium, où vais-je le dire ? à qui vais-je le dire ? vais-je le dire en public ? faut-il seulement que je le dise à quelqu’un ? s’il est possible qu’il n’y ait personne pour ce que j’écris, c’est peut-être parce que ce que j’écris ne doit être dit à personne, non pas parce que ce serait indicible, ni même Unaussprechlich, mais parce qu’il n’y a personne pour l’entendre, il ne peut y avoir personne pour l’entendre, et si cela entend aller au bout de soi-même, c’est-à-dire : s’écrire pour de bon, cela doit demeurer non-dit, cela doit demeurer secret. Dès que ce serait rendu public, cela s’évanouirait comme une sorte de mirage parce qu’il n’y a personne pour l’entendre, cela prendrait place dans l’époque à côté de ce qui compte comme si cela pouvait obéir aux mêmes lois, aux mêmes règles, à la même logique pour ainsi dire, que ce qui compte, alors que, précisément, c’est étranger aux lois, aux règles et à la logique de l’époque, et ce serait éteint par l’époque. Tout ne doit pas être tenu secret dans ce que tu écris, ce n’est pas ce que je veux dire. Après tout, je vis dans le monde dans lequel j’ai conscience de vivre et je ne me suis pas suicidé pour autant. On peut publier (même si c’est pour presque personne, et cette fois, c’est à prendre mot à mot), mais on ne peut pas tout rendre public, on ne peut pas tout publier, et le plus important doit être tenu secret. Il viendra après. Peut-être, cet après ne viendra-t-il jamais pour lui, sans cesse repoussé à une date ultérieure, et alors il ne viendra jamais, mais il n’est pas dans sa nature pour ainsi dire qu’il ne vienne jamais, mais simplement qu’il vienne après, qu’il vienne plus tard, si jamais un jour c’est le moment qu’il vienne. Et si ce moment ne vient jamais, tant pis, tu seras allé jusqu’au bout, dans le secret, là où tu n’aurais jamais pu parvenir si tu étais sorti du secret.

Stanley Cavell, The Claim of Reason, page 74 : « For example, if you are walking through Times Square with a child and she looks up to you, puzzled, and asks “Where is Manhattan?”, you may feel you ought to be able to point to something, and yet at the same time feel there is nothing to point to; and so fling out your arms and look around vaguely and say “All of this is Manhattan”, and sense that your answer hasn’t been a very satisfactory one. Is, then, Manhattan hard to point to? But if you were approaching La Guardia Airport on a night flight from Boston, then just as the plane banked for its approach, you could poke your finger against the window and, your interest focussed on the dense scattering of lights, say “There’s Manhattan”; so could you point to Manhattan on a map. Are such instances not really instances of pointing to Manhattan? Are they hard to accomplish? Perhaps we could say: It feels hard to do (it is, then and there, impossible to do) when the concept of the thing pointed to is in doubt, or unpossessed, or repressed. » Encore une fois, commençant un nouveau carnet, ce sentiment que c’est ce qu’il y a de plus vrai, la façon d’écrire la plus vraie. Mais plus vraie que quoi ? Plus vraie en soi, cela ne veut pas dire grand-chose, si ? Ce que je voudrais dire, c’est avec un adjectif comme « authentique » que je voudrais y atteindre, un adjectif dont je sais bien qu’il est suspect. Comme tout est suspect, sans exception. Donc, que dire ? Comment dire ? Dire quoi ? Dire pour quoi ? Si tout est suspect — et même le silence est suspect —, on voit bien dans quelle impasse on se trouve, une voie sans issue qui n’est pas même une voie parce que nous n’y sommes même pas entrés par quelque part, nous nous sommes simplement trouvés (retrouvés ?) là un jour et que, malgré cette absence d’issue (alors que nous pouvions penser que c’était l’excès d’issues, le désert en quelque sorte, qui nous conduirait à cela), nous sommes perdus. C’est à quelque chose de cet ordre, je crois, que je suis parvenu, aujourd’hui, dans mon carnet : il est impossible de dire quoi que ce soit et, pourtant, il est nécessaire de dire quelque chose. Et, peut-être, comprend-on que c’est moins une question de quoi que de comment : on cherche quelque chose qui, hors de notre langage, correspond à ce qui se trouve dans notre langage et le rend vrai, alors qu’il n’y a rien de tel, non parce qu’il n’y a rien hors de notre langage, mais parce que ce n’est pas ainsi que le langage fonctionne, il ne crible pas le réel des flèches de la référence. Et c’est difficile à l’extrême parce que notre langage est lourd de cette tentation, qui semble peser sur lui en toutes ses parties, et que nous voulons tout de même parler, mais comment parler un langage qui semble à ce point dysfonctionner et comment parler tout simplement en l’absence de tout langage de rechange ? Est-ce une écriture spécifique qu’écrire dans un carnet ? Eh bien, oui, et je ne sais pas très bien à quoi cela tient : au support même, à ce que l’on investit dans le support, aux traditions et aux mythes qui auréolent ce support, et en vérité, je sais très bien à quoi cela tient : cela tient à tout cela à la fois. Alors, c’est une illusion. Un sentiment peut-il être une illusion ? Un sentiment est un sentiment ; une illusion est une illusion. Et nous voilà bien avancés. Ce que je veux dire (peut-être) : dans les pages du carnet, s’ouvre une dimension quasi onirique, laquelle échappe à toutes les contraintes qui pèsent sur l’écriture publique (la publication, la diffusion, la réception, l’acceptation, etc.) et qui, cependant, n’est pas absolument privée, secrète, comme quelque chose qu’on tairait, qu’on ne se dirait qu’à soi-même, pour que surtout personne ne l’entende, dans le dialogue intérieur de l’âme avec elle-même. C’est écrit, mais ce n’est ni ouvert ni fermé, c’est autre chose, un autre état, une autre dimension de l’écriture et de la vie même. C’est comme si c’était codé sans être codé ; je ne sais pas si tu comprends. On pourrait corser la chose en écrivant les phrases dans un langage codé — et, en effet, il y a des choses qu’on a envie d’écrire sans que personne ne les comprenne jamais, et c’est pour cela, même, que l’on ne les écrit pas, parce que tous les codes finissent par être décryptés —, mais cela ne changerait pas fondamentalement la donne. C’est comme ceci et c’est comme cela, et c’est ce que j’appelle « être dans une autre dimension », je crois. Codé sans code, ni ouvert ni fermé, ni privé ni public, etc. : un tiers état des choses. 

Je ne connaîtrai jamais la jouissance que le pouvoir procure à qui peut l’exercer, a l’autorité de le faire, l’autorité d’interdire, de punir. Dans la presse du jour, un article se fait l’écho de cette étrange mise à l’index à laquelle procède le dernier pape en date de la pensée française qui, par le simple fait de dénoncer un ouvrage, obtient l’exécution de la peine, sans autre forme de procès qu’une conférence de presse consentie aux frais du public. Acte de langage, certes, oui, mais surtout acte de violence. Pourtant, ce ne sont pas les mauvais livres qui manquent (les mauvais livres et les mauvais films et les mauvais spectacles et les mauvaises émissions et les mauvais touts), mais est-ce que cela me viendrait à l’idée de demander leur interdiction ? La question n’appelle même pas de réponse. L’article évoque une « censure », c’est l’un des auteurs de l’ouvrage déprogrammé qui emploie ce mot, et je ne crois pas que ce soit celui qui convienne, non que ce qui est à l’œuvre soit beaucoup plus intelligent, beaucoup plus profond, mais c’est autre chose, quelque chose de plus pernicieux encore, en vérité, parce que la censure, exercée par l’État qui détiendrait en une sorte de monopole le pouvoir d’interdire la publication des œuvres de l’esprit, est localisée, située, on sait d’où elle vient (de l’État, donc) tandis que, dans la situation qui est la nôtre, la multiplication des procureurs (autoproclamés quoique s’en défendant) et la structure complexe des réseaux qui mettent en acte le langage, diffusent le mal dans l’ensemble de la société : il ne vient pas d’en haut en une trajectoire unique (« jupitérienne », comme on plaisantait encore à le dire, naguère), il est partout. Un intellectuel influent prend la parole devant un parterre de journalistes qui, obéissant à l’injonction qui leur est faite, alertent l’opinion dont la pression finit par contraindre les accusés à renoncer ou à être sacrifiés par qui a le pouvoir de le faire (en l’occurence, l’éditeur). C’est tout l’espace public, de fait, qui est contaminé, personne n’étant à soi seul et directement responsable de la déprogrammation, c’est plutôt un climat général, dont (si on aimait ce genre de comparaisons, ce qui n’est guère mon cas) on pourrait dire qu’il ressemble à s’y méprendre à quelque forme prototypique de fascisme (le même intellectuel, dans le dessein envisageable d’exciter les passions révoltées de la foule, n’avait-il pas caractérisé le pouvoir politique actuel de « séditieux », ce qui signifie très littéralement : qui pousse de manière concertée et préparée au soulèvement contre l’autorité établie, inversant ainsi en un tour de passe-passe qui n’a rien d’innocent — pourtant, sur la photographie qui accompagne l’entretien, on le voyait sourire de toutes ses dents sous le front largement dégarni de ses cheveux absents — l’ordre de la légitimité, le pouvoir étant illégitime — sous des dehors de légalité, le pouvoir s’oppose en réalité à la légalité —, il est légitime de le renverser ?). Je ne connaîtrai jamais la jouissance que le pouvoir procure à qui peut l’exercer, et la vérité toute simple est que cette jouissance ne me manque pas, je ne l’envie ni ne la convoite, je pense au contraire que, loin d’être une puissance, elle est une impuissance, elle fait d’actes de langage des actes de violence là où le langage — dans sa communauté, et au-delà, tout aussi bien, dans les innombrables possibilités de traduction qui s’offrent à nous —, la parole partagée permet d’échapper à la violence, de la surmonter et, ainsi, de s’en passer, enfin. Et par les temps qui courent, ce n’est pas une vague et lointaine nécessité. La voix du gourou au son de laquelle ses adeptes passent à l’acte n’est pas moins violente que l’acte auquel elle fait passer ; ils sont de même nature, seuls les distinguent leurs modes d’expression, leurs modes d’action.

Ce qu’il me semble que je peux écrire ici, je n’ai pas envie de l’écrire, tout simplement, et ce que j’ai envie d’écrire, tout simplement, je ne veux pas l’écrire ici. Ainsi, de fait, aujourd’hui, à part cette fastidieuse métaconsidération, n’ai-je rien à te confier, cher journal.

Peut-être que je n’ai pas le courage ou l’inconscience d’avoir quelque chose à dire. « Est-ce que c’est mieux que rien ? » est une question glissante pour tenter de s’auto-évaluer. Pourquoi ? Eh bien, parce que si toi, tu ne parles pas (et par « toi », en l’occurence, c’est de moi que je parle, mais c’est une façon de parler), n’écris pas, quelqu’un d’autre que toi n’aura pas les mêmes scrupules que toi. Et par « quelqu’un d’autre », j’entends : des milliards de personne, ce qui n’est pas exactement rien, et fait ainsi glisser la question. En effet, si c’était ou bien toi, ta parole, ou bien le silence absolu, le néant, et pas de tertium quid, la question auto-évaluatrice : « Est-ce que c’est mieux que rien ? » aurait quelque pertinence à être posée. Or, ce n’est pas le cas : si toi, tu te tais (et toujours toi = moi), les autres (= des milliards de personnes) ne le font pas. Souvent, j’ai le sentiment qu’il faut que je parle parce que, si je ne le fais pas, je laisse la parole à d’autres dont les intentions sont moins louables que les miennes (regarde les puissants de ce monde, regarde comme ils sont laids, qui cachent leur difformité, leur perte, leur manque derrière des artifices trop visibles et inefficaces en réalité — ils trompent, mais ils ne sauvent pas). Et c’est vrai. Mais je ne sais pas si c’est toujours suffisant. J’ai commencé par écrire : « J’imagine qu’il doit y avoir quelque chose de jouissif à se passer de la parole, de l’écriture, à passer par d’autre connexion que les mots dans les phrases dans les paragraphes dans les pages dans et caetera, passer d’images en images sans les commenter » et puis, pensant à cette une de magazine où je ne sais plus qui prophétisait la fin de l’écriture, je me suis ravisé, me faisant remarquer que c’était exactement ce que notre époque faisait, passer d’image en image sans les commenter (commenter au sens d’une herméneutique qui les interprète, permette de les comprendre et de ne pas en être la chose), de plus en plus d’images par seconde pendant de plus en plus de secondes (cela ne s’arrête en vérité jamais) dans le flux desquelles on ne voit rien, ne comprend rien, ne sent rien. Comment le pourrait-on ? Ces images sont précisément faites pour cela : que nous ne voyions rien, que nous ne comprenions rien, que nous ne sentions rien, et qu’in fine nous ne voyions plus ce que nous voyons, ne comprenions plus ce que nous comprenons, ne sentions plus ce que nous sentons, que nous ne soyons plus des être sentants, mais des êtres sentis (dont le senti est senti d’un autre, le sentiment, le sentiment d’un autre, et caetera). Et moi, je veux sentir ce que je sens. Et moi, je veux vivre ce que je vis.