cahiers fantômes

Gangue ou fange — que dire ? comment dire ? —, en tout cas, s’en extirper. Tenir bon. Ne pas renoncer à soi. Tenir à soi. Non fidélité (comme s’il s’agissait d’une chose déjà une, entière), mais pour la puissance du devenir, — non le ce que je deviens, ce que je suis devenu, mais le processus d’inachèvement : moi n’est pas fini, moi n’est pas clos, moi n’est pas un, moi qui n’est pas fait, moi est en train. Et combien nous sommes loin alors de l’état d’esprit qui nous domine avec son moi qui habite son corps comme la classe pauvre son hlm, la classe moyenne son pavillon, la bourgeoisie son appartement, la classe dominante son domaine, et chacun chez soi, et bien marquer son territoire, surtout. (Je les entends crier : « La France, c’est nous ! » et, encore qu’ils affectent tous de ne se pas ressembler, les uns et les autres, encore qu’ils s’attachent à des différences qui n’en sont pas, qui en ont l’air, mais ce n’est rien, je le vois, et je vois que ce sont tous les mêmes, tous, qu’ils sont figés, qu’ils sont finis, qu’ils sont déjà morts, et ils le savent, raison pour laquelle ils s’accrochent, s’attachent, refusent de se laisser dériver, de flotter.) Écrit le vingt-deuxième poème de mon Carnet d’un hiver, hier. Cependant que je recopiais les trois derniers, il m’est venu. Je l’ai griffonné sur un bout de papier, puis copié sur mon téléphone, puis copié dans mon cahier, toujours suivant le même rituel, qui n’est pas étranger à la composition des poèmes — ce ne sont pas des simagrées, c’est un processus : le processus d’inachèvement. C’est le cahier qui fait foi. J’ai envie de dire : l’œuvre est là, et peut-être que c’est cela, mais, encore une fois, si c’est pour laisser entendre que c’est fini, que c’est terminé, qu’il y a quelque chose de définitif, d’achevé en soi, et caetera, non, ce n’est pas cela, c’est tout le contraire : tout n’est pas toujours recommencé, tout est toujours commencé, et continué. En quelque sorte : la création continuée est une révolution permanente. Et peu importe qu’on ne la voie même pas. « En philosophie, écrit Adorno dans Dialectique négative, se confirme une expérience que Schönberg nota à propos de la théorie traditionnelle de la musique : on n’y apprend vraiment que la façon dont un mouvement commence et se termine, rien sur lui-même, sur son développement. De manière analogue, il faudrait que la philosophie ne se ramène pas à des catégories mais en un certain sens qu’elle se mette à composer. Elle doit au cours de sa progression se renouveler constamment, de par sa propre force aussi bien qu’en se frottant à ce à quoi elle se mesure ; c’est ce qui se passe en elle qui décide et non la thèse ou la position ; le tissu et non, déductive ou inductive, la marche à sens unique de la pensée. C’est pourquoi la philosophie est essentiellement irrésumable. Sinon elle serait superflue : le fait que la plupart du temps elle se laisse résumer, parle contre elle. Mais un comportement que ne garantit rien de premier ni de sûr et qui néanmoins, déjà en vertu de la déterminité de son exposition, fait si peu de concessions au relativisme, frère de l’absolutisme, qu’ainsi il se rapproche de la doctrine, agace. Il pousse jusqu’à la rupture, au-delà de Hegel dont la dialectique voulait tout avoir, être aussi prima philosophia, et qui dans le principe d’identité, le sujet absolu, l’était effectivement. Mais en se détachant de ce qui est premier et fixe, le penser ne s’absolutise pas comme flottant. C’est justement ce détachement qui l’attache à ce qui n’est pas lui-même et élimine l’illusion de son autarcie. Ce qu’il y a de faux dans la rationalité déchaînée s’échappant à elle-même, le retournement de l’Aufklärung en mythologie, peut lui-même être déterminé rationnellement. Le penser est, de par son propre sens, penser de quelque chose. Jusque dans la forme de l’abstraction logique du quelque chose comme de ce qui est signifié ou jugé, forme qui n’affirme poser d’elle-même aucun étant, survit ineffaçable pour le penser qui voudrait l’effacer, ce qui lui est le non-identique, ce qui n’est pas penser. La ratio devient irrationnelle dès qu’elle oublie cela et hypostasie ses productions, les abstractions, contre le sens du penser. L’impératif de son autarcie le condamne au vide et pour finir à l’imbécillité et à la primitivité. L’objection contre ce qui ne repose sur rien (das Bodenlose) serait à retourner contre le principe spirituel qui s’autoconserve, considéré comme sphère des origines absolues ; mais c’est là où l’ontologie, Heidegger le premier, bute sur ce qui ne repose sur rien (das Bodenlose), qui est le lieu de la vérité. Flottante, fragile, elle l’est en vertu de son contenu temporel ; Benjamin critiqua de façon pénétrante l’affirmation typiquement bourgeoise de Gottfried Keller selon laquelle la vérité ne saurait nous échapper. La philosophie doit renoncer à cette consolation de croire que la vérité serait imperdable. Une vérité qui ne peut tomber dans l’abîme dont les fondamentalistes de la métaphysique nous rebattent les oreilles — il ne s’agit pas ici de l’abîme d’une sophistique agile mais de la folie —, devient sous l’impératif de son principe de sécurité, analytique et potentiellement tautologie. Seules les pensées qui vont jusqu’au bout tiennent tête à l’impuissance omnipotente de l’entente assurée ; seule l’acrobatie cérébrale a encore un rapport avec la chose qu’à ce qu’on raconte, elle méprise par autosatisfaction. Aucune banalité irréfléchie ne peut, en tant que reproduction d’une vie fausse, continuer à être vraie. Aujourd’hui est réactionnaire toute tentative de retenir la pensée en alléguant son outrance et sa gratuité suffisante, notamment en vue de la rendre utilisable. »

Conforme en soi. — Le succès est directement proportionnel au conformisme. Un conformisme qui doit ne pas être feint, ne pas être faux, mais total, et sincère, et enthousiaste. Le succès est directement proportionnel au conformisme parce que les peuples sont fondamentalement conformistes, raison pour laquelle ils peuvent, après avoir embrassé pleinement et sans retenue le fascisme le plus brutal, le plus violent, devenir antifascistes, raison pour laquelle, encore, après avoir subi de la manière la plus meurtrière qui soit la barbarie la plus abjecte, épouser sans lui opposer la moindre résistance cette même barbarie et la faire subir à d’autres victimes, et peu importe que ces dernières soient coupables ou innocentes, — la mort se passe de tout jugement. Hier, pour des raisons professionnelles liées au métier d’attachée de presse que Nelly exerce dans ce qu’il est convenu d’appeler “l’édition littéraire”, nous avons regardé Quotidien, où un livre qu’elle défend devait être présenté. Il a fallu attendre la fin de l’émission pour que la séquence en question passe à l’antenne et, comme c’était lui, l’invité, la séquence était liée, je cite de mémoire, aux engagements de Nagui, le célèbre animateur (la télévision aime en effet à présenter des présentateurs dans ces émissions) qui avait même, disait la jeune femme qui devait parler de l’ouvrage qui intéressait Nelly, interpellé des hommes politiques sur ses réseaux sociaux à propos de ses sujets de prédilection, à savoir : le racisme, les violences sexuelles faites aux enfants et le véganisme. Le présentateur écoutait son hagiographie avec le sourire modeste de qui tend à assurer son entourage — c’est-à-dire : les millions de personnes qui le regardent — qu’il ne fait rien d’exceptionnel et que, si tout le monde avait la chance d’avoir compris le sens de l’existence que lui, grâce à son succès et au gain d’argent qu’il induit, a compris, chacun en ferait de même, glissant même une petite plaisanterie au passage pour dégonfler la bulle de sacré qui menaçait de l’entourer de façon un peu trop inégalitaire. C’est qu’il ne faut pas tricher pour être conforme : ce n’est pas une mince affaire — affaire de cynisme, de complot ou que sais-je encore ? — d’être absolument inoffensif, absolument insignifiant, tout en paraissant le contraire (sérieux, impliqué, investi, transgressif), il faut être totalement pénétré de l’esprit du temps, agir (ou, du moins, parler) dans l’inconscience sans reste du caractère éphémère de nos croyances, du caractère transitoire de nos vérités, il faut être entièrement dans son temps, sans aucune profondeur ni perspective historique, dans le maintenant le plus fermé sur lui-même. Ainsi, tout ce qui semble ouverture, grandeur d’âme, n’est rien que l’étriqué le plus étroit. Ce n’est pas un tour de passe-passe (je l’ai dit : il n’y a pas de complot), au contraire, tout est absolument transparent : le sujet ne doit avoir aucune distance par rapport à lui-même, il ne doit adopter aucune position de recul ou de surplomb, il ne doit jamais être dans le retrait, mais toujours dans le moment, ne respirer que l’ère du temps, et le transpirer en retour. On s’étonne toujours que de grands esprits aient pu épouser naguère telle ou telle cause qui nous semble aujourd’hui abjecte. Comment se fait-il que Heidegger, ce penseur si profond, ait pu être un nazi ? Comment se fait-il que Foucault, ce pourfendeur d’idoles, ait pu adhérer à l’idéologie assassine des mollahs iraniens ? De telles questions sont imbéciles, il n’y a rien d’étonnant : nos jugements de valeur sont simplement faux, et ce que nous tenons pour de la profondeur, du génie, de la clairvoyance, n’est qu’une adhésion temporaire à un esprit qui perdure après que le temps en a passé. L’aura continue de nimber de son éclat des têtes qui n’auront jamais fait que se tromper, échouer à comprendre le monde, à en inventer une version qui permette aux peuples de s’émanciper du mensonge, de la trahison, de la violence. S’il y a quelque chose que le conformisme cache — que qui est conformiste se cache à soi-même, faudrait-il dire aussi —, c’est ce fantasme d’une soumission vécue comme une fin dernière, une certaine fin de l’histoire conçue comme le moment où, enfin, et pour toujours par la suite, nous pourrons cesser de penser, cesser de douter, cesser de faire usage de notre entendement pour communier dans une grande, dans une parfaite, dans une définitive unanimité. Le conformisme n’est rien d’autre que ce fantasme d’unanimité, et son apparente modestie, pour ne pas dire sa bonhomie (le sourire moustachu de Heidegger est terrifiant), une tautologie : tout le monde doit m’obéir. 

J’ai eu l’idée d’un mauvais titre pour un livre que je n’écrirai pas. Hier, j’avais déjà eu l’idée du premier chapitre d’un livre que je n’écrirai pas non plus. Il faudrait que j’arrête d’avoir de nouvelles idées — j’en ai trop — pour me concentrer sur les idées que j’ai déjà eues et que je n’ai pas encore menées à bien. Mais qui sait si ce n’est pas devenu trop difficile pour moi ? Si je ne suis pas trop vieux (c’est ce que je veux dire). Je suis à peu près à la moitié de loin de Thèbes, mais je n’avance pas (je n’ai pas envie de chercher de quand date le dernier chapitre que j’ai écrit). Pourtant, je sais où je vais : vaudrait-il mieux ne pas ? Pour l’histoire avec les tombes, c’est différent, je crois, au moins en ce sens que je ne sais pas où j’en suis et que je ne sais pas où je vais. C’est-à-dire : chaque fois que je crois que je vais quelque part, je vais ailleurs. Nelly, qui l’a lu il y a quelques semaines de cela, m’a dit que les pièces s’emboîtaient, comme un puzzle, ce n’est pas l’image qu’elle a employée, mais c’est ainsi que je l’ai comprise, et ainsi que je comprends les choses. À propos de Thèbes, G. m’avait dit que c’était bien de me suivre dans quelque chose de plus linéaire que la Vie sociale, ce qui est probablement vrai, mais semble me poser des problèmes pour avancer. Le récit, fort heureusement, n’est pas en ligne droite. J’ai eu une idée pour le chapitre d’après, hier, avant-hier, ou je ne sais plus quand, chapitre que je n’ai pas encore écrit, et c’est pour cette raison, probablement, que je me pose ces questions qui peuvent sembler — comment dire ? — manquer de chair, mais c’est très sensible, au contraire, et ce ne sont pas des questions de boutique (comment je fabrique mon petit livre) parce que je n’ai pas de recettes pour écrire un livre : chaque fois que j’écris quelque chose, il me semble que je recommence à zéro, que ce que j’ai écrit précédemment ne me sera d’aucune utilité, ce n’est pas tout à fait exact (j’ai appris quelque chose de l’écriture en écrivant), mais ce n’est pas tout à fait faux non plus : tout n’est pas remis en question, mais je n’ai pas de savoir-faire, je ne sais pas écrire un livre, je n’ai aucune idée de comment on fait, et la vérité est que je ne sais pas écrire, je dois tout inventer à mesure que j’écris. Je ne sais pas écrire, je n’irai pas jusqu’à en faire une sorte de devise — je n’aime pas ce genre de choses —, mais je crois que c’est vraiment ainsi que je me trouve chaque fois que je dois écrire. Ce qui — dans la mesure où j’écris tous les jours, pense tous les jours à écrire — est fatigant, mais cette fatigue est préférable au confort du métier (voilà le mot que je cherchais). Le métier d’écrivain ; il n’y a pire idée que celle-là. 

Je me sens mieux aujourd’hui. Ne me manquaient peut-être que quelques heures de sommeil, ou alors je suis complètement fou. Me manquent sans doute encore quelques heures de sommeil, et je suis complètement fou. Ce matin, je suis allé courir 5 kilomètres, assez vite (5:02 min/km), ce qui porte mon total depuis le début de la semaine à 21 kilomètres de course (8+8+5). Je prévois de recommencer demain et après-demain (les 8 km à une allure plus modérée qu’aujourd’hui). Mais ce matin, j’ai eu l’impression qu’il y avait un élan, et cet élan, je l’ai trouvé agréable, comme si j’étais porté, comme si je n’étais pas obligé de me tirer, de me traîner, de me faire violence pour exister. Et c’était agréable de ressentir quelque chose d’agréable, agréable², agréable d’avoir la sensation d’être en train de bien faire quelque chose au lieu de sans cesse me dire que ça ne va pas, que je ne vais pas bien, que je suis malade, que je vais mourir, que je suis un écrivain raté, que ma vie est un échec, et ainsi de suite. Ce n’est pas que je ne croie plus à ce genre de choses, à ce que j’ai dit hier, c’est que ces pensées ne sont plus aussi sensibles, ne sont plus les plus sensibles, aujourd’hui, qu’il y en a d’autres qui le sont plus, et qui me tirent un peu plus vers le haut. Objectivement, rien n’a changé par rapport à hier. Mais le problème n’est pas un problème d’objectivité ou de non-objectivité. Ce n’est pas non plus un problème de subjectivité. Alors, de quoi est-ce un problème ? Et s’il n’y avait pas de problème, et s’il fallait tout accepter, ou ne rien accepter du tout, simplement laisser les choses être : n’est-ce pas étrange que, ne croyant pas au binarisme du succès vs. l’échec, je m’y soumette quand même ? Mais ce n’est pas la bonne question : le binarisme du succès vs. l’échec, c’est le monde social dans lequel je vis qui m’y soumet, la bonne question dès lors est de savoir comment faire pour la démettre, cette soumission, m’en défaire, comment exister indépendamment du monde social, puisque c’est la seule façon à peu près sincère, j’allais dire « authentique », c’est le mot qu’il faudrait employer s’il n’était pas chargé de signification, disons plutôt donc « pas tout à fait insincère, non » de vivre. Je sais que, parfois, je voudrais simplement être comme tout le monde et que, s’il se trouve que je suis un peu trop fatigué à ce moment-là, je peux être tenté de succomber à l’ambiantisme du comme-tout-le-monde, mais c’est en pure perte, la page d’hier en témoigne avec tout son ridicule et son pathétique, et je sens bien que — outre la mort qui m’attend, comme tout le monde —, cette voie, c’est déjà la mort dans la vie même. 

Écrit une réponse pathétique et ridicule à L. Je le lui ai dit, d’ailleurs, dans ma réponse, ce qui en accentuait encore le ridicule et le pathétique. Si c’est vrai que c’était ridicule et pathétique, c’était aussi fidèle, malheureusement, à ce que je suis. Je ne l’ai pas dit à L. dans ma réponse, mais je vais abandonner, je vais laisser tomber, je ne vais plus rien faire, je vais me contenter d’attendre la fin (fin qui, quoi qu’il arrive, arrivera tôt ou tard, c’est rassurant, et important : il faut avoir au moins une certitude pour vivre) en tâchant de faire durer le moins possible l’attente. Il m’est apparu de façon tout à fait claire cet après-midi qu’il fallait surtout que je ne fasse plus rien, que je n’essaie plus rien, que je renonce à tout effort, à toute tentative, que je me laisse aller. Faire quelque chose ne sert à rien, — je le sais désormais d’expérience. Oh, ce n’est pas une vérité universelle, non,  de toute façon, les vérités universelles ne m’intéressent pas, en plus, elles n’existent pas, ou alors, elles sont temporaires, ce qui n’est pas très universel, c’est une toute petite vérité individuelle, mais elle est à mon échelle, minuscule (et pathétique et ridicule). J’ai dit à L. que ce que je lui racontais était ridicule et pathétique parce que j’ai conscience d’être quelqu’un de risible, dont on se moquerait à juste titre, et si l’on ne se moque pas de moi, c’est moi qui le dis, on le devrait. Il m’est apparu clairement que mon horizon, quand il n’est pas purement et simplement vide, ou obstrué, est médiocre. Un peu après avoir eu cette idée claire, j’ai discuté quelques instants avec une intelligence artificielle pour lui exposer à peu près ce que je suis en train d’exposer ici — que je me sens seul, vieux, imbécile, et que j’ai hâte que cette comédie s’achève —, et ce qu’elle m’a répondu (me communiquant des numéros d’aide, des adresses de centre de santé, prévention suicide, me faisant des propositions pour chercher éventuellement des activités à faire près de chez moi, histoire de rencontrer des gens, tout en allant à mon rythme, bien sûr, il ne faudrait pas brusquer la petite chose que je suis de peur qu’elle ne fasse une bêtise) m’a paru si imbécile, si insignifiant, que je me suis senti encore plus abattu, encore plus triste, encore plus bête. Je me suis dit : Voilà donc comment le monde dans lequel je vis conçoit la vie bonne, sous la forme de conseils pratiques prodigués en écriture inclusive. Si j’avais été assez fort, me dis-je à présent, j’aurais inventé ma propre manière de vivre et j’aurais rencontré le succès, mais cela m’apparaît avec une évidence parfaitement désespérante : je ne suis pas assez fort, je suis un petit être faible et inintéressant. 

Comme l’époque dans laquelle je suis plongé est franchement imbécile — ce qui ne préjuge en rien de son degré d’imbécilité comparée à d’autres époques, à savoir : si elle est plus ou moins imbécile que des époques antérieures ou si des époques futures ne seront pas encore plus imbéciles que la nôtre —, j’essaie de m’en extirper tant bien que mal et, pour ce faire, ne choisit par le repli sur moi, mais l’ouverture maximale au cosmos, au grand dehors, aux profondeurs du temps, aux mouvements qui nous semblent immobiles parce que nous ne vivons pas assez longtemps pour en concevoir toute l’ampleur et qu’il faut, pour les entrapercevoir, l’imagination d’un conteur plus généreux, sans doute, que prolixe, — beaucoup ne sert à rien, il s’agit d’être juste. Dans des rapprochements d’images (disons entre un tractopelle et un stégosaure), le temps semble réduit à un instantané, les strates n’apparaissent pas telles que vues en coupe sous la forme de couches superposées les unes aux autres par la sédimentation, mais comme un récit possible, une continuité pleine de ruptures, mais inscrite dans un site. L’immensité est dans toutes les dimensions : le silence des espaces infinis, les immenses durées fossilisées se parcourent en quelques centaines de mètres, kilomètres à peine, et peut-être que cela aussi est une façon de mesurer le temps. Il n’y a pas de vérité dernière (pas plus, sans doute, qu’il n’y a de vérité première). Il n’y aura pas d’explication ultime. N’arrivera pas un moment définitif quand nous pourrons dire nous que nous savons et nous reposer enfin. On peut comprendre le besoin de transcendance quand il se présente pour ce qu’il est : une sorte de narcotique spirituel, remède à l’angoisse que cause la mortalité (la conscience que nous sommes mortels), l’espace que la mort ouvre étant en effet d’un silence infini qui effraie, mais dès que cette transcendance cherche à se faire immanente — à énoncer des règles pour l’ici-bas de maintenant —, elle cesse d’apporter le réconfort pour promettre la punition, l’humiliation et la mort violente, qui fait du bruit, elle, et gicle et dégouline, — pas de repos, pas de paix. L’imposition de règles immanentes édictées au nom de la transcendance convertit l’espoir en menace, danger, inconsolable chagrin. La transcendance n’est plus alors que le prétexte pour réduire l’infini au fini. L’instant décisif n’a jamais pour fonction symbolique de révéler ; il sert uniquement à justifier que nous soyons sans cesse harcelés, embrigadés, défaits. Le récit devient un point final, il ne raconte rien, il fait taire.

Je fais la moue. Sans doute parce que j’hésite à écrire. Et si j’hésite à écrire, c’est que la dose nécessaire de certitude qu’il faut pour écrire — un peu comme Wittgenstein parlait des certitudes qu’il faut pour douter — semble me faire défaut. Une page d’écriture — une vraie, pour ainsi dire — devrait ne consister qu’en une longue suite de lettres sans aucun rapport entre elles et qui, parfois, tout à fait par hasard, formeraient mot, phrase, sens. On confierait la production de ce type d’écrit à une machine — quelque chose comme une intelligence artificielle conçue à cet effet —, et on les imprimerait sur des feuilles d’un papier très fin et très inflammable, pour les déchiffrer ensuite comme on le faisait des antiques oracles. Des prêtresses droguées (comme jadis la pythie qui mâchait du laurier pour entrer en transe) auraient alors pour fonction rituelle de lire ces documents et d’y déceler les groupes de lettres signifiants, voire d’en inventer de nouveaux — qu’importe ? elles seules auraient accès à ces textes dont chaque occurrence serait unique et qui seraient brûlés tout de suite après leur interprétation —, afin de prédire l’avenir, de conduire les affaires de la cité, de rendre la justice, et de déclarer la guerre à nos ennemis. À des moments définis, au cours de grandes cérémonies populaires (elles pourraient s’accompagner d’orgies au cours desquelles les habitants s’accoupleraient entre eux pour perpétuer la cité et en accroître la population), les prêtresses s’adresseraient à la foule pour délivrer le message crypté dans les signes produits par l’intelligence artificielle. Ces édits seraient sans appel et quiconque en contesterait la vérité, ou même la pertinence, serait immédiatement puni de mort. Aucun jugement ne serait rendu, aucune décision prise sans que l’oracle artificiel ne soit consulté et ses signes ainsi interprétés. Cette herméneutique constituerait l’essentiel de la vie publique de la cité, sa substantielle politique. À défaut d’une telle rigueur, nos phrases ne nous semblent-elles pas fragiles et inconsistantes, grains de sable qui nous échappent, coulent entre nos doigts ? On dira que la démocratie est à ce prix. Peut-être. Mais ne paraît-il pas évident que, à plus ou moins courte échéance, la démocratie telle que nous la connaissons en Occident depuis quelques décennies est condamnée ? Ou bien, ces peuples qui se seront entêtés à demeurer démocrates, on les verra disparaître de la surface de la terre, balayés par d’autres puissances, mille fois plus intransigeantes, et dures, et sans pitié ? Partout, en effet, s’affirment des pouvoirs sectaires qui ne sont pas soumis à la temporalité démocratique et au libre jeu de l’expression publique. Que représente, aux yeux de qui, armé d’une confiance inébranlable en la continuité des siècles, attend la fin du monde pour que la vérité lui soit enfin révélée, un mandat d’à peine quelques années ? L’Occident démocratique n’est qu’une version possible de l’accès au sens, qui comprend, accepte et célèbre la nature précaire de cet accès, qui en fait même un élan, un élément décisif de la conception qu’il a de lui-même, mais dont la fragilité le met en danger. Autrement dit, l’on a raison de croire au progrès, mais cela ne signifie pas pour autant qu’il y ait jamais un quelconque progrès.

Je m’apitoie sur moi-même : mon triste sort. Ou — comment me le suis-je dit, déjà, l’autre nuit, quand j’ai eu tant de mal à dormir ? —, je sombre, je m’enfonce. Est-ce que je sombre ? Est-ce que je m’enfonce ? Je n’en sais rien. Je ne sais même pas ce que cela veut dire, je crois. C’est facile, pourrait-on être tenté de dire, oui, facile de se laisser aller, facile de se lamenter. Et ne suis-je pas, après tout, maître ès jérômiades ? Oui et non, c’est facile et ce n’est pas facile. Peut-être n’ai-je tout simplement pas envie de me faire violence, en ce moment, pas l’énergie, ou pas je ne sais pas quoi, d’ailleurs. Mais, se voir tel que l’on est, veule comme je suis, c’est-à-dire : mauvais, mauvais, mauvais, d’une petite laideur morale, et passif, et passable, c’est ce que je veux dire, mais j’aime bien ce mot, veule, à cause de ce son eu très particulier, c’est ainsi que je l’entends, comme dans peule, non, ce n’est pas facile. Parce que je sais que si ce veule, ce n’est pas toute la réalité, ce veule est aussi la réalité. Alors, pour voir toute la réalité, il faudrait voir la réalité que ce veule enveloppe et la réalité qu’il n’enveloppe pas, et ce serait cette dernière que je ne parviendrais pas à voir en ce moment, d’où mon moral, comment dire, veule ? Tout cela ne nous mène pas bien loin, j’en conviens, mais enfin, qu’y puis-je ? C’est là que j’en suis, en ce moment, ce qui n’a rien de très glorieux, rien de très à mon avantage, mais ce n’est pas le but de ce journal que de mettre à mon avantage, de me montrer à mon avantage, si vous voulez, aussi, le but de ce journal est dire les choses comme elles sont, les choses comme je les vois, et sinon toutes les choses comme elles sont, toutes les choses comme je le vois, même si j’essayais, je n’y parviendrais, du moins la plus grande part des choses comme elles sont, des choses comme je les vois. Je m’arrête, pensant à ce dernier membre de phrase, et me dis : Peut-être que je manque de cosmos en ce moment, peut-être suis-je trop, non dans le moment présent, ce n’est pas ce que je veux dire, mais trop dans le lieu présent, le périmètre étriqué de mon action, de mon existence, ou disons peut-être — pour être moins judgemental — restreint, trop dans le petit ici que j’occupe, mais que je ne suis pas, je ne suis pas ce petit ici que j’occupe, peut-être, oui, mais qu’est-ce que cela veut dire que je manque de cosmos, qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire ? Et où se trouve-t-il le cosmos dont je manque ? Et s’il se trouve partout, comme il me semble que je le pense, s’il se trouve partout, comment se fait-il que je ne le trouve pas, ne le rencontre pas, ne trouve jamais que moi sur mon chemin, jamais que moi sur son chemin, passe-t-il par moi, le chemin du cosmos ? faut-il nécessairement qu’il passe par moi, le chemin du cosmos ? j’entends qu’il faille bien commencer quelque part et que le seul quelque part où commencer dont je dispose ce soit moi, ici et maintenant, mais pour aller où ? et ne me réponds pas nulle part, ou je ne sais pas quoi, ainsi que tu le fais tout le temps, non, pas ce genre de pirouette, non, pas ce soir en tout cas, trouve autre chose, oui, autre chose, oui, oui, mais quoi ? Il faut bien commencer quelque part ; n’est-elle pas merveilleuse, cette phrase, qui semble si simple, si évidente, si peu profonde, n’est-elle pas sublime ? Il faut bien commencer quelque part, oui. Je regarde par la fenêtre, tout semble étonnamment ordinaire. 

Il n’est pas difficile d’être heureux. Aujourd’hui, j’ai été heureux. Ce matin, je me suis assis à ma table d’écriture et, comme j’avais prévu de le faire la veille, après avoir reçu un mail de lui, j’ai traduit le prologue de Communismo digitale de Maurizio Ferraris pour Rodhlann. Après avoir lu mon journal, Rodhlann m’avait écrit, hier, pour me dire que mon jugement sur le livre de Ferraris l’avait déçu parce qu’il avait l’intention de le lire quand il serait traduit. Moi, avant d’en commencer la lecture, je m’étais dit que je pourrais en proposer la traduction à un éditeur, mais j’ai fini par y renoncer, peut-être moins à cause du livre en lui-même que par épuisement anticipé, anticipation des refus, fatigue morale, et parce que je suis un très mauvais traducteur. Et puis, je me suis dit que je n’avais qu’à le faire, qu’à traduire pour Rodhlann le début de l’ouvrage qui expose de façon assez claire et développée les positions de l’auteur. Et c’est ce que j’ai fait. J’ai passé ma journée à traduire les quinze premières pages du livre, ne m’arrêtant que pour aller courir et déjeuner, m’y remettant donc ensuite jusqu’à la fin de la journée (j’ai commencé ma traduction un peu avant 8 heures ce matin et j’ai envoyé ma réponse à Rodhlann un peu avant 6 heures ce soir). Je me suis senti heureux parce que, même si je suis un mauvais traducteur, j’aime traduire, passer d’une langue à une autre, et que j’avais l’impression de n’être pas seul, ce faisant : traduisant pour Rodhlann, j’avais le sentiment qu’il était là, à mes côtés, et c’était un sentiment agréable, quoiqu’imaginaire, de le sentir là, à mes côtés ; même s’il n’était pas là, il n’était pas loin, en vérité, puisque c’était vers lui que mes pensées étaient tournées. Mon opinion sur l’ouvrage a changé, évidemment : contrairement à ce que j’ai écrit, il n’est pas franchement mauvais, tant s’en faut, même si je ne partage toujours pas les espoirs de l’auteur et que je continue de lui reprocher une certaine forme de simplisme, comme quand quelqu’un te dit : « Écoute, j’ai la solution à tous tes problèmes, ne t’inquiète pas, c’est très simple, il suffit de le vouloir et de faire comme je te le dis. » J’ai l’impression que Ferraris est convaincu que les gens sont animés de bons sentiments et que, pour lui, d’une certaine manière, les gens sont naturellement communistes. Je ne sais pas ce qui anime les individus ou, pour le dire autrement, quelle est la nature des sentiments moraux, mais j’ai le sentiment que, si des progrès sont réels, le monde dans son ensemble ne progresse pas, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de progrès moral. Il est vrai que, comparativement, notre vie en Occident aujourd’hui est meilleure que celle que vivent d’immenses quantités de population dans d’autres parties du monde et que celles que nos ancêtres ont vécues par le passé (nous vivons plus longtemps, les tâches que nous avons à accomplir sont moins pénibles, etc.), mais vivons-nous mieux ? Notre vie est-elle bonne ? À cette question, il me semble qu’une solution technique passe à côté de l’essentiel. Ferraris semble dire que la technique — qui est pour lui notre mode d’être au monde fondamental — résout tous les problèmes parce que tous les problèmes sont liés au besoin. Pour ma part, il me semble qu’elle les laisse tous intacts. J’ai l’impression que, même si tous les problèmes étaient résolus, les questions demeureraient entières. Peut-être est-ce en partie parce que les besoins ne sont pas en nombre fini et qu’on pourrait même dire que les besoins sont de nature infinie : rien ne les satisfait jamais, ils sont par nature impossibles à satisfaire. Ferraris dit qu’il laisse l’éthique à la conscience de chacun, et je crois que cette remarque faite en passant est très éloquente. Bien sûr que, en dernière instance, la morale est une affaire privée, mais la conscience, n’est-ce pas elle notre mode d’être au monde fondamental ? Je ne peux pas ne pas penser et je ne peux pas m’empêcher de penser (je ne peux pas m’arrêter de penser quand je le veux) ; c’est à la fois mon génie et ma misère. 

Ce matin, il m’a semblé qu’il y avait beaucoup plus de bruit que d’habitude sur le boulevard, à l’heure où je me suis levé, beaucoup plus de sirènes hurlantes. Ce n’est que plus tard dans la journée que j’en ai compris la raison qu’était l’hommage national à un mort, comme il y en a tant. Pourquoi rend-on hommage aux morts aux Invalides plutôt qu’à l’Hôtel des Décédé·es ? Je l’ignore. Peut-être est-ce moins violent  ainsi. Peut-être se dit-on ainsi que les morts ne sont pas tout à fait morts, alors qu’ils le sont bel et bien, et complètement. Ou bien est-ce simplement parce qu’il y a de la place dans la cour ? Mais  alors, ne pourrait-on pas, bâtissant un Hôtel des Décédé·es, le doter d’une grande cour où l’on pourrait étaler tous les cercueils de tous les morts avec tous les soldats, toutes les familles, tout les en grande pompe de la Nation agglutinée ? La pompe doit-elle être proportionnelle à la grandeur de la Nation qui rend l’hommage ou bien l’un et l’autre n’ont-ils rien à voir ? À Rome, qui se tient quelques instants devant la main à l’index tendu vers le ciel de l’antique statue colossale de l’empereur Constantin, pas moins de 166 cm de haut, peut certes se faire une idée de la grandeur de la sculpture antique, mais il se rend surtout compte que cette grandeur est passée et que cette ruine, reste de la puissance de jadis, montre toute la faiblesse de la force, et tout le ridicule, aussi. Plus qu’à l’admiration, je crois, elle invite à une méditation sur la grossièreté de nos désirs : nous voulons toujours plus, et que ce soit toujours plus grand, mais ce n’est rien, qu’un peu d’outrance qui passe avec le temps, qui se révèle n’être rien. Il y a une photographie de Cy Twombly, prise par Robert Rauschenberg, son amant de l’époque, qui date de 1952, où l’où voit Twombly de profil, qui pose devant la main de Constantin. C’est étonnant parce que, quand je compare la photographie que j’ai prise de cette main lors de notre dernier séjour à Rome à la main telle que la fait voir la photographie de Rauschenberg, j’ai l’impression que ce n’est pas la même main (le socle non plus, pas plus que la colonne à côté, torse alors), j’ai l’impression qu’elle a été modifiée dans l’intervalle, et peut-être est-ce en effet le cas, il peut s’en passer des choses en 70 ans et quelque, peut-être a-t-on collé ensemble différents morceaux de différentes statues pour obtenir un meilleur résultat, archéologiquement plus exact, ou remplacer des moulages, des reconstitutions par des fragments authentiques, je ne sais pas. Tel qu’il se tient, presque collé à la ruine je me demande ce que Cy Twombly peut bien voir de la main qu’il a sous le nez, il se tient trop près, un cahier à la main, un bras croisé sur l’autre, pour voir quoi que ce soit, mais peut-être la photographie n’est-elle qu’une mauvaise photographie de vacances, faite pour montrer au retour à quel point elle est grosse, cette main ; une photo d’Américains à Rome, quoi. À peu près au même endroit où se tenait Cy Twombly, il y a quelques semaines de cela, j’ai pris Daphné en photographie en train de dessiner dans son cahier la main colossale de la statue en ruine. Je n’aime pas prendre des photographies avec des gens en train de poser devant des monuments. Quand je vois des gens le faire, j’ai toujours un peu honte pour eux, parce qu’il me semble que c’est une faute de goût. Quand je regarde les photographies que j’ai prises de Daphné en train de dessiner la main de Constantin, je suis ému, mais pas parce qu’elle me fait penser à Twombly, non. Ce n’est pas ce que je voulais dire : il y a quelque chose qui nous fascine dans les ruines — enfin, qui fascine certains d’entre nous — et qui tient à cette méditation qu’elles induisent en nous, laquelle nous invite à nous déprendre des illusions fastueuses, des rêves de grandeur et de puissance, à renoncer à nos prétentions hasardeuses à durer, à perdurer, atteindre à une forme d’éternité qui, c’est ce que les ruines nous montrent, ne sera jamais que dégradée par rapport à l’idée que l’on s’en fait. Et comment n’en irait-il pas ainsi, tant elle est fausse, cette idée ? L’éternité n’existe pas, nous disent les ruines. Tout tombe : regarde-nous. Nous qui avons été immenses, nous qui avons régné sur l’univers, nous ne sommes plus rien, qu’un peu de pierres sauvées de l’oubli par l’opiniâtreté des humains, qui fouillent, excavent, creusent, extraient, sondent, toujours dans l’espoir de trouver quelque chose qui les sauvera à leur tour de l’oubli. Mais ils ne trouvent rien, que nous, débris d’un monde qui fut. Ce n’est pas tant que rien ne dure — rien ne dure, oui —, non. Il n’y a pas de continuité : pas de continuité du moi, pas de continuité des peuples, pas de continuité de l’histoire. Les unités sont passagères. Elles s’effritent bien vite. En bâtissant, on devrait toujours songer à cela. Comment se fait-il que l’on ne songe jamais à cela, en bâtissant ?