cahiers fantômes

Je n’ai pas quitté Marseille pour Paris ; — j’ai quitté Marseille pour Nelly. Deux fois. Et, si c’était à refaire, comme il arrive parfois qu’on s’imagine pouvoir revivre ce que l’on a vécu, dans une sorte d’expérience de pensée qui n’est pas étrangère à la philosophie de l’éternel retour — fascinante, mais un peu vaine, aussi —, je le referais. Je partirais de nouveau. Encore une fois, non pour Paris, pour Nelly. C’est-à-dire : n’importe où. Il me semble que partir fut quelque chose d’important, que cela a demandé un certain courage (pour quitter, pour changer, pour devenir autre), et que ce que nous avons élaboré avec Nelly, dans cette vie à Paris, nous aurions pu le faire ailleurs, certes, et n’importe où, je le répète, mais non sans partir. De toute façon, l’exil, j’allais dire : c’est dans mes gênes, mais non, ce n’est pas une question de génétique, évidemment, c’est absurde, l’exil est dans les gênes de tout être humain, façon de parler, l’être humain est un animal mobile, mais non pas « migrateur », il ne se déplace pas comme les oiseaux, c’est absurde, comme l’est de façon générale le terme de « migrations » appliqué aux mouvements de l’humanité (migration, migrant, émigré, immigré, émigrant, immigrant, tout cela est absurde, les gens ne migrent pas, les gens ne se déplacent pas pour se déplacer, ils se déplacent pour s’installer, ils ne partent pas pour partir, ils partent pour rester), parce qu’il sait aussi se faire sédentaire (ce que, de facto, nous sommes devenus, peut-être par erreur, peut-être que non), non, je dois dire : c’est dans mon histoire (O barbara furtuna sorte ingrata, etc.). Pourtant, Marseille me manque, — physiquement. Je sais tout le mal que j’ai pensé de cette ville, tout le mal que j’ai pu écrire à son sujet (on peut chercher les passages ici, je ne dissimule rien), au sujet de ses habitants, de certains de leurs modes de vie, et tant de choses dans cet esprit-là, et tout ce que j’ai fui la deuxième fois que je suis parti (non la ville, des gens que je puis nommer un à un, mais je ne le ferai pas, cela ne servirait à rien). Rien de tout cela, je ne le renie, tant s’en faut, c’est à la mesure de ce que m’évoque Marseille, quand j’y suis, et quand je n’y suis pas. Ce matin, avec Sxxxxxxx xxxx, nous échangeons quelques propos au sujet de ces articles, livres, et autres, peut-être, je ne sais pas, qui paraissent ces derniers jours à propos de Marseille, les uns se plaignant que Marseille ne soit pas assez accueillante, les autres proclamant qu’elle n’a pas à l’être, et au sujet desquels je ne sais que penser tant il me semble que tout cela est frappé d’un profond manque de réflexion, j’allais dire : de profondeur, mais le pléonasme, je préfère l’éviter. Ce que j’écris à Sxxxxxxx, je le pense : la beauté de Marseille, comme son climat, comme son site, n’est pas douce, la beauté de Marseille est violente, et ne peut que déclencher des réactions à la mesure de cette violence. Ce qui ne signifie pas qu’il n’y a pas de paix possible à Marseille, je ne crois pas que ce soit vrai, au contraire, je crois qu’une véritable paix peut (et devrait) s’inventer à partir de ce lieu, à la fois infime et grand comme l’histoire, j’entends : à partir de la Méditerranée, mais je préfère éviter de faire des généralités (ce à quoi, malheureusement, les échanges par livres et articles interposés que je mentionnais à l’instant n’échappent pas, d’où l’impression d’inanité qu’ils dégagent ; de fait, je n’arrive pas à les lire, je me dis : Mais c’est illisible), alors je dirai ceci : j’aime Marseille comme je la hais, — passionnément. En tout cas, c’est ce que la ville provoque en moi. Sentiments que Paris n’a jamais produits et ne produira peut-être jamais. Je peux trouver beaux certains endroits de Paris (la semaine dernière, courant là, je pensais avec tendresse aux quatre saisons du Jardin du Luxembourg), mais en profondeur, la ville ne me fait pas grand-chose. Je sais que c’est ici, en France, que l’histoire se fait, mais quand j’y réfléchis, j’ai le sentiment que cette histoire ne me concerne pas vraiment (c’est une erreur sans doute, je suis aussi français), en tout cas moins que l’histoire qui se tourne vers le sud, vers la mer, la Méditerranée, et tout ce qu’elle ouvre dans le monde aussi bien que dans l’imaginaire, — l’ouverture à tous courants, qui me semble si nécessaire, si vitale. Là, me dis-je, on peut voyager. Et mieux que migrateurs, ne sommes-nous pas des animaux voyageurs ? 

La vie est belle, ai-je pensé, deux fois, sous la douche, tout à l’heure, cependant que je la prenais. Et, à l’instant, qu’il fallait l’écrire, cette pensée, ce qui est donc fait. Le pire, ne me suis-je pas dit en pensant cette pensée, mais à présent, oui, c’est que c’est vrai, c’est-à-dire : je le pense. Que je le pense ne rend pas la vie belle (penser que la vie est belle ne rend pas la phrase « La vie est belle » vraie, ce n’est pas parce que je pense que « La vie est belle » est vraie que la vie est belle, mais qu’est-ce qui rend vraie la pensée que la vie est belle ? si personne ne pensait que la vie était belle, la vie serait-elle belle, la vie pourrait-elle être belle ?), mais la pensée que la vie est belle est une pensée sincère, bien qu’éphémère, sans doute — qu’est-ce qui ne l’est pas ? — et « sincère » est un des sens du mot « vrai », peut-être le plus intéressant, même, des sens du mot « vrai ». Une vérité dépourvue de toute sincérité, en quoi peut-elle bien nous intéresser ? N’y a-t-il pas des vérités qui sont des mensonges ? Après avoir pensé que la vie était belle, je me suis dit : Si je meurs, au moins, je mourrais heureux, ayant trouvé que la vie était belle. Et c’est vrai que je pense souvent que je vais mourir, ces derniers temps, depuis que j’ai appris que xxxx xxxxx xxxxxxxx, qui était mon ami quand nous étions étudiants en philosophie, était décédé d’un arrêt cardiaque, l’été dernier (et je m’étonne, l’écrivant à présent, que je ne l’ai pas déjà noté dans mon journal ; ai-je eu si peur ?). Mourir, je le sais que je vais mourir, mais je veux dire : mourir bientôt, d’un arrêt cardiaque, moi aussi, dans la minute ou les instants ou les jours qui viennent. C’est assez imbécile de penser ce genre de pensées, mais je ne puis m’en empêcher. Et penser que la vie est belle n’est pas une façon pour moi d’exorciser la pensée de la mort, ce sont deux pensées tout à fait indépendantes l’une de l’autre, d’autant que si, d’un certain point de vue, penser que, si je mourais, je mourrais heureux, me rassure, d’un autre point de vue, cette même pensée ne me rassure pas du tout, parce que je n’ai absolument aucune envie de mourir. Est-ce que la pensée que la vie est belle contient ma mort ou est-ce qu’elle ne la contient pas ? C’est une question sérieuse, même si je sais qu’on ne dirait pas. Même si je pense effectivement que la vie est belle, cette pensée n’est pas sans trous dedans, qui la traversent, et qui font voir tout le faux, derrière, tout le mensonge, toute la laideur. Ainsi, du rêve que j’ai fait cette nuit, le seul détail que j’eusse mieux aimé oublier (la présence du xxxx xx xxxxx qui se réjouissait à l’idée que nous allions partir en voyage tous ensemble, ce qui, moi, ne me réjouissait pas du tout), c’est celui dont je me souviens. « La vie est belle » ne signifie donc pas que la vie est tout le temps belle, il y a des trous dedans. Mais si la vie n’est pas tout le temps belle, puis-je dire qu’elle est belle, ne devrais-je pas me contenter de penser qu’elle l’est, certes, mais de temps en temps seulement ? Pourtant, ce n’est pas ce que je pense quand je pense que la vie est belle, je ne pense pas qu’elle est belle, mais seulement de temps en temps. Quand je pense que la vie est belle, je n’exprime pas une opinion sur la vie en général, une sorte d’objet extérieur à moi, que je regarderais du dehors, un peu comme on regarde un tableau ou une fresque qu’on trouve belle, ce n’est pas une opinion que j’exprime, je n’exprime rien, c’est le sentiment que j’ai, et entre ce sentiment et la vie même, c’est ce que je veux dire quand je pense que la vie est belle, il n’y a pas d’écart, pas de distance, pas de séparation. Et c’est cette absence de séparation entre le sentiment et la vie qui rend la vie belle. La vie n’est pas belle parce que tous les événements, tous les éléments qui composent, constituent la vie sont beaux pris tous et individuellement, une telle proposition n’aurait absolument aucun sens, mais parce qu’entre le sentiment de l’existence et l’existence, il n’y a pas d’écart, mais une profonde unité (au sens d’absence de séparation, pas d’union des contraires ou que sais-je de cet ordre ?).

Comme on peut faire des livres avec n’importe quoi (des histoires de salade aussi bien que des histoires salaces, la liste des courses aussi bien que la liste des bourses), la question « À quoi bon écrire ? » n’est pas une question vaine, mais devrait être au contraire la question que quiconque prétend écrire se pose en premier. Mais il est à craindre que ce procédé interrogatif serait inutile, tant sont rares les êtres enclins à s’avouer la vérité — à rien —, et à se taire, au besoin. Moi-même, d’ailleurs, je n’échappe pas à la règle, c’est vrai, mais je reste discret : personne ne me lit. Songeant, tout à l’heure, après qu’un musicien de rue eut joué sa chansonnette au melodica sous nos fenêtres à l’attention non de nous mais des touristes attablés devant leur pinte de bière frelatée, et que, pensant par suite à cette note de bas de page qu’une éditrice pleine d’ingénue bienveillance m’avait imposée pour contextualiser le terme « tiers-monde » dans une traduction qui n’en avait pas besoin (tout le monde ne peut pas avoir le sens de l’à propos, et il est à craindre qu’il ne s’apprenne pas), parlant de mon train d’esprit à Nelly, j’avais dit : « C’est fou de ne pas comprendre à ce point le sens de l’histoire », à ce qu’il restera de nous pour les générations futures, pensant à ces milliards d’heures d’images enregistrées, témoignages de nos faits et gestes, j’ai fini par tenter de me rassurer en me faisant remarquer : Mais qui les regardera ? Matériellement, en effet, il est impossible qu’elles soient toutes vues dans l’avenir — on ne peut pas regarder tout ce que nous produisons —, les images sont donc vouées à disparaître du fait de cette réalité, mais est-ce vraiment rassurant ? Car, bien que nous ne mangions pas tout ce que nous produisons, il se trouve toutefois que des milliers de personnes, chaque jour, meurent de faim. Preuve, s’il en fallait encore une que la caractéristique première de notre époque, c’est le déchet. Nous sommes une civilisation du déchet. Nous produisons plus que ce que nous pouvons consommer et ce surplus pollue, pourrit, salit, détruit. Les générations futures (elles sont déjà nées), qui produiront encore plus que nous, n’auront pas de temps à consacrer à nos productions, qui viendront s’entasser dans la décharge mondiale de surproduction qu’est devenue la planète où nous vivons. Et il n’est pas tout à fait exagéré, toujours suivant ce train d’esprit, de conclure dès lors à la réalité d’une tiers-mondisation du monde dans son entier. J’ai continué d’écrire des phrases positives. Non de la pensée positive (je crois que j’en suis loin, en pensée comme dans la vie), mais des phrases qui n’ont pas la qualité d’être négatives, dans la forme et, par suite, dans l’intention même. Alors, il me semble que la pensée ne s’arrête pas (une négation a quelque chose de définitif, même quand elle s’inscrit dans une logique fragmentaire, comme chez Adorno, par exemple), qu’elle est toujours en voie de développement. Qui est l’exacte contraire de la tiers-mondisation. La réalité est en voie de développement. (Ce à quoi il faut œuvrer.)

Salut trop bref de l’orage dont les énormes grêlons s’abattent sur la ville et tapissent le boulevard d’un blanc de glace, éphémère. Ce matin, l’air était chaud, moite, étouffant, on n’avait pas envie de le respirer. Paris n’est pas une ville disposée à la chaleur, qui fait toujours l’impression d’une anomalie, d’une erreur de catégorie, comme si quelque chose avait été déplacé d’ailleurs jusques ici par mégarde, par inadvertance, par maladresse. Traversé deux fois la Seine à pied (de gauche à droite puis de droite à gauche), au milieu des touristes, avec, chaque fois, le même sentiment de n’être pas à ma place parmi ces gens, alors que c’est ici que je vis, alors que c’est ici chez moi. Toutes proportions gardées, cette expérience permet de comprendre — d’imaginer pareille compréhension — ce que les peuples dépossédés de leur terre par l’envahisseur étranger peuvent bien ressentir. Mais ne sommes-nous pas, nous, qui vivons à Paris, aussi, dépossédés de notre terre par l’envahisseur étranger ? Il s’en trouve certes un certain nombre (toujours le même, sans doute) pour tirer profit de la situation et, l’espace d’un orage, la pluie et la grêle qui tombent dans un grondement de tonnerre remettent tout le monde à sa juste place — nous ne pouvons rien au temps qu’il fait, nous ne sommes rien face au temps qu’il fait —, mais ce n’est jamais qu’un répit temporaire. Cependant que je traversais la Seine de gauche à droite, j’ai cherché une phrase et, constatant que celles qui étaient susceptibles de me venir, se présentaient toutes sous une forme négative, j’ai décidé de me faire violence  — la seule violence tolérable : se faire violence — pour écrire une phrase positive. Que j’ai fini par trouver. Au café où nous avons déjeuné avec Daphné, je l’ai écrite dans mon carnet. Il faisait chaud. Trop chaud. À côté de nous, trois générations d’une même famille étaient attablées : la grand-mère, les parents, les deux fils. Je les ai regardées, avec une certaine tendresse, ce dont la maman a tiré prétexte pour dire à son fils qui était un peu turbulent (mais à peine) : « Jules, le Monsieur nous regarde ». J’ai eu envie de dire à Jules que je le regardais parce que je le trouvais sympathique, mais j’ai préféré ne rien dire. Ensuite, ils sont partis, et je me suis senti mal à l’aise dans cet endroit. Au moment de payer, un homme d’un certain âge a dit à Daphné qu’elle avait les yeux bleus. Mais Daphné n’a pas les yeux bleus. Je l’ai dit à l’homme. Je me suis imaginé des choses sur l’endroit où nous nous trouvions et je me suis senti encore plus mal à l’aise. J’ai attribué ce malaise à l’endroit, mais c’était peut-être le regard de l’homme et la société où il peut se porter sur l’objet femme qui causait ce malaise. Et la chaleur, je crois. D’où mon soulagement, sans doute, quand l’orage a éclaté. Je me suis dit : La pluie va nettoyer tout cela. Mais ce n’est pas vrai. Il ne pleuvra jamais assez pour nettoyer le monde. J’ai repensé à la phrase que j’avais écrite dans mon carnet, et j’ai songé : C’est bien, il faut que je m’efforce d’écrire des phrases qui, sans être d’une lourdeur affirmative, ne soient pas pour autant négatives. Dehors, en terrasse, des gens applaudissent, mais ceci n’a rien à avoir avec cela.

Sur l’écran de mon ordinateur, depuis bientôt un mois, ou environ, je crois, il y a une photographie de xxxx xxxxx xxxxxxx. Il est habillé comme presque toujours je l’ai vu habillé, d’un costume sombre et d’une chemise blanche, dont j’avais remarqué qu’en plus des boutons largement ouverts sur le torse il ne boutonnait pas les poignets, habitude que je m’étais empressé d’imiter. On le voit descendre une sente dans une forêt de pins, en Provence sans doute, pour rejoindre une petite cabane verte, qui semble en assez mauvais état. De temps à autre, peu ces derniers jours, mais il m’est arrivé de le faire plus souvent, il y a quelques semaines de cela, presque tous les matins, quand j’ouvrais l’écran de mon ordinateur, je caresse ou frôle de l’index (partie extérieure de la deuxième phalange) de la main droite, l’endroit de la photographie où l’on voit xxxx xxxxx xxxxxxx. C’est une sorte de rituel (l’image étant elle-même une manière d’ex voto) dont j’ai du mal à m’expliquer le sens ou, puisqu’il me semble qu’en cherchant quelque peu je pourrais en trouver un, voire plusieurs, mais je ne suis pas certain que cela serait très intéressant, je crois au contraire que ce serait forcé, il s’agirait là d’une explication ou d’un ensemble d’explications ad hoc, manquant de naturel alors que, justement le geste l’est, au sens que voici, que j’ai commencé à faire spontanément, sans y penser vraiment. Et m’apercevant que je le faisais, ce geste, spontanément, donc, naturellement, presque, je me suis dit : Tiens, ce n’est pas la première fois que je fais ce geste-là et, immédiatement, j’ai pensé au pied de Montaigne, sur la statue de lui qui se trouve en face de la Sorbonne, rue des Écoles, et dont j’avais remarqué il y a bien des années de cela, déjà, qu’il était usé à force d’être touché par des mains, et je l’avais pris en photographie (avec cette légende, que je cite de mémoire : « Rue des Écoles, le pied de Michel est usé ») pour me souvenir de ce geste qui me semblait étrange : pourquoi toucher le pied d’une statue, pourquoi ce besoin de laisser sa trace, la trace de son passage, et puis, à force d’être touché par toutes ces mains, ce pied doit être affreusement sale, a-t-on idée des maladies qu’on peut attraper en touchant quelque chose que des centaines de mains ont déjà touché ? Avec la photographie où l’on voit xxxx xxxxx xxxxxxx rejoindre une cabane en Provence, je ne cours pas ce genre de risque (il n’y a que moi qui frôle l’image). Cette image, comme pour cette histoire d’ex voto, il m’a semblé qu’elle avait quelque chose d’une image pieuse, mais c’est absurde : pour qu’il y ait piété, il faut qu’il y ait culte, et moi, me suis-je dit après que je me suis fait cette réflexion, je suis tout seul dans ma vénération. Pourtant, elle a une importance (une importance bizarre, faut-il que je m’empresse de préciser) parce que j’ai l’impression de faire quelque chose en faisant ce geste, quelque chose de plus que faire ce simple geste, et qui fait que c’est un geste et pas un simple mouvement réflexe du doigt pour enlever une poussière ou une miette qui se trouverait là, à me gêner, sur l’écran, quelque chose qui me rapporte à une signification que je désire donner à mon existence, que j’ai déjà commencé à donner à mon existence, mais qu’il faut que je continue de donner à mon existence. J’insiste sur cet aspect parce qu’il me semble que c’est en grande partie le sens du texte que je suis en train d’écrire en plus — façon de parler, « en même temps que » serait mieux — de loin de Thèbes, texte qui n’a pas de titre, mais qui compte déjà près de 110000 signes, fait qui, quand je m’en suis aperçu, il y a quelques jours de cela, m’a étonné parce que je pensais que c’était beaucoup plus bref, que ce n’était encore qu’une espèce d’embryon d’ébauche, alors que ce sont déjà deux chapitres dignes de ce nom que j’ai écrits, et cela m’a étonné, c’est ce que je viens de dire, mais cela m’a plu aussi, et un peu inquiété aussi. « Sens à donner à mon existence », ai-je écrit, ce texte coud entre eux des éléments qui semblent distincts les uns des autres, des fragments, dirait-on, mais pas moi, qui n’aime guère ce mot (je le trouve usé, depuis Pétrarque, il a beaucoup trop servi, et il a besoin de repos, désormais, d’un long repos, de siècles de repos), mais participe d’une même continuité qui n’a pas été pensée comme telle, mais qu’il m’appartient de mettre au jour, parce que c’est cela, le sens d’une vie. D’où la joie, on le comprend, mais aussi l’angoisse, on le comprend aussi. Tout cela se trouve dans un dossier intitulé « Cette nuit, j’ai rêvé », début de phrase qui ne se trouve même pas dans le texte tel qu’il est rédigé actuellement, mais qui n’est peut-être pas très éloignée de ce que c’est que ce texte, — une sorte de rêve.

Humanisme renoncé. — On s’alarme que des crimes violents sont commis en nombre croissant (semble-t-il), mais ne devrait-on pas surtout s’étonner qu’il n’y en ait pas plus ? Le fond de la chose, pour y aller sans délai, c’est qu’il y a un reste d’éducation dans la société, comme un peu de graisse dans la poêle après cuisson, qui empêche encore un temps le déferlement de violence qui vient. Car, à mesure que la société, renonçant à l’humanisme, au nom d’idées qui n’ont en soi rien d’indéfendable — idées comme celle qui veut que l’être humain ne soit pas le centre de l’univers, celle qui veut que l’espèce humaine ne soit pas fondamentalement différente des autres espèces vivant sur terre ou, potentiellement, au-delà, celle qui veut que l’être humain ne jouisse d’aucun privilège, qu’il n’ait rien qui le rende spécial —, délaisse sa mission civilisatrice, comme si elle était acquise une bonne fois pour toutes (ah, naïves gens !), elle destine l’être humain à devenir cette bête sans esprit qui se révèle incapable de sublimation, de métamorphose, d’abréaction, mais simplement de réaction, qui croit tout ce qui lui passe par la tête, alors que nous passons notre temps à mentir, à commencer par nous mentir à nous-mêmes, et explose in fine. On interprète à tort le principe humaniste formulé par Protagoras dans sa célèbre formule (« L’homme est la mesure de toutes choses ») comme une forme de relativisme primitif signifiant quelque chose comme « À chacun sa vérité », ce qui est une absurdité parce que Protagoras ne s’est jamais contenté de dire : « L’homme est la mesure de toutes choses », il a pris le soin d’ajouter : « de celles qui sont qu’elles sont, de celles qui ne sont pas qu’elles ne sont pas » (πάντων χϱημάτων μέτϱον ἐστὶν ἄνθϱωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐϰ ἔστιν), ce qui ne signifie pas que chacun voit le monde comme cela l’arrange et que nos sensations, conceptions, sentiments sont incommensurables, mais tout le contraire. La formule de Protagoras affirme la nécessité d’une ontologie humaine afin que nous puissions nous y retrouver parmi les choses. En tant que nous avons affaire aux choses, c’est nous qui en sommes la mesure. Dans son dictionnaire, Chantraine fait remarquer que τὰ χρήματα, pluriel de χρῆμα, apparaît dans l’Odyssée, et non dans l’Iliade,où il désigne les biens, les richesses, l’argent avant de signifier « en un sens très affaibli », prend-il la peine de préciser, « chose, affaire », ce qui fait penser que le choix même du terme par Protagoras dans sa formule n’a rien d’anodin, d’une part, et l’oriente, de l’autre, au point d’en faire quasi une tautologie : en tant que nous avons affaire aux choses, c’est nous qui avons affaire aux choses. Or, on peut aussi lire cette formule de façon plus charitable, et non comme une tautologie, mais comme une sorte d’impératif moral : il faut que nous nous occupions des choses, de celles qui sont comme de celles qui ne sont pas, il faut que nous mettions de l’ordre dans les choses en tant que les choses sont nos affaires, puisque nous sommes en rapport avec elles. En tant que nous avons affaire aux choses, les choses sont nos affaires, et celles de personne d’autre que nous, les êtres humains. Cela ne signifie en aucun cas que chacun pense ce qu’il veut de ce qu’il veut, mais que nous ne pouvons pas faire appel à autre chose que nous-mêmes pour organiser notre relation aux choses, il n’y a pas de fondement extérieur (de l’autre côté du ciel, notamment, comme chez Platon) à notre ontologie, ce qui revient à dire que notre ontologie n’a pas de fondement du tout. Notre ontologie flotte parmi les choses auxquelles nous avons affaire. Ce pourrait être une forme de relativisme s’il y avait une autre mesure possible que l’être humain, dit Protagoras, mais cela n’a aucun sens, dans notre relation aux choses, nous sommes tout seuls. Le renoncement à l’humanisme en ce sens-là (mais y en a-t-il un autre ?) conduit à renoncer à toute mise en ordre, et pour commencer de l’être humain lui-même. Or, ce renoncement repose sur une confusion entre le fait que nous soyons la mesure des choses en tant que nous sommes en rapport avec elles, et que nous avons pour mission de dire celles qui sont et celles qui ne sont pas, et le fait que cette mesure soit une sorte de privilège qui nous place au-dessus des choses. C’est donc un contresens : Protagoras ne nous place pas au-dessus des choses, mais parmi les choses, au même niveau qu’elles, ne serait-ce que pour cette raison difficilement réfutable qu’il n’y en a pas d’autre niveau. La culture monothéiste (monistothéiste, faudrait-il même dire) — qui l’a inventée par différence, par opposition avec la transcendance conçue comme fondement — nous a sans doute désappris à penser cette immanence-là, ou plutôt à penser en fonction de cette immanence-là (parce qu’elle est l’état des choses) et, dans la mesure où, par sa distinction même entre deux niveaux d’êtres, elle a établi une hiérarchie entre les êtres, c’est elle qui a établi le privilège qu’on reproche à l’humanisme et ce, alors même qu’elle est fondamentalement anti-humaniste (elle pose, soutient et affirme qu’il y a une autre mesure des choses, mesure supérieure à l’humaine mesure et qui en est le fondement). C’est la déshumanisation de l’humanisme — pour qui cherche un fondement indiscutable à son pouvoir, l’humanisme paraît toujours scandaleux — qui a fondé l’être humain à s’accorder le privilège d’une supériorité dans les choses, par sa connexion à l’autre niveau ontologique qui est le fondement de tout être. En renonçant à l’humanisme à la Protagoras, l’humanité (ou, soyons précis, la partie qui se trouve de ce côté-ci du monde, en Occident) ne s’apprête pas à retrouver une relation plus vraie avec les choses (les autres êtres au même niveau que nous), à dépenser (dé-penser) ces êtres comme choses, à disparaître dans la béatitude d’une unité enfin retrouvée, comme elle se l’imagine naïvement, mais à ne plus rien penser du tout, à ne plus avoir de relation du tout, ni avec soi ni avec les autres, avec plus rien du tout. En attendant, et non sans amusement, cette vieille humanité occidentale, regardons-la paniquer avant de s’éteindre définitivement, mais toute seule.

Dans le but de me contredire, entre autres — je ne suis pas fou au point de ne penser qu’à cela —, il m’arrive de chercher des preuves que non, il n’est pas vrai que je n’ai pas les moyens de mes goûts. Et quand il m’arrive de prouver en effet que oui, sous certaines conditions, à l’évidence, il serait possible que j’eusse les moyens de mes goûts, encore que cela puisse sembler parfaitement futile, j’ai le sentiment que cette découverte (renouvelée, pour ainsi dire) éclaire mon existence d’un jour nouveau, comme si ce n’était plus tout à fait la mienne, ou comme s’il apparaissait que je menais une existence en vérité bien plus agréable et enviable que l’idée que je m’en fais d’ordinaire. Je n’ai aucun doute que, né en France dans une famille de la petite-bourgeoisie, je mène une existence bien plus agréable que l’immense majorité de la population mondiale (plus enviable, cela reste encore à voir, c’est peut-être une question de goût), mais ce n’est pas tout à fait ce que je veux dire. Voici ce que je veux dire : il convient de parvenir à former une image extérieure de soi, c’est-à-dire une image qui ne soit pas bornée à son seul point de vue, à soi, le point de vue de qui vit la vie vécue, mais qui s’extériorise, se réalise dans un dehors à soi. Après tout, n’est-ce pas cela que Thoreau a cherché — une image extérieure de soi-même — en construisant sa cabane en bois près de Walden Pond ? La maison (au sens large de l’habitacle, du toit au-dessus de nos têtes, un sens suffisamment large pour qu’en tirant un peu dessus on puisse subsumer à la fois la cabane et l’appartement, par exemple) n’est pas seulement l’habitacle, c’est aussi l’image que l’on se fait de soi vu du dehors. En ce sens (au sens où j’ai pu parler des habitacles comme étant moins bâtis que sentis), à condition que ce lieu soit choisi et non subi, vivre quelque part entre dans la définition de soi non pas de l’intérieur, comme notre époque semble seule capable de se représenter l’identité (« Ce que je suis, c’est ce que je pense que je suis », forme de phrase qui est une aberration, un non-sens), mais de l’extérieur, ou pour dire les choses de manière quelque peu abrupte, peut-être : du point de vue du paysage. Ce point de vue du paysage nous sort de nous-mêmes et nous projette dans l’espace, dans l’ouverture, c’est le point de vue du point auquel je ne suis pas, en face duquel je me trouve, mais abordé de l’autre côté : en regardant la maison, tout se passe comme si je pouvais me voir du point de vue de la maison elle-même, comme si je ne voyais pas ce que je vois quand je regarde la maison, mais ce que je verrais si la maison pouvait me voir et que je voyais ce que la maison verrait alors cependant que je la regarde. Afin d’être le lieu du désir, la maison doit être un lieu de désir. Autrement dit, pour abriter le désir, pour le mettre à l’abri de ce qui le nie, l’empêche, l’anéantit, la maison doit être désirable en tant que telle (non en tant que lieu du désir seulement mais en tant que lieu tout simplement). Me revient alors à la mémoire l’image de ce clochard en train de vomir sa gnôle tiédasse sur le banc de l’abribus, à même le boulevard passant, avec tous ses touristes et ses restaurants, et dont je me demande comment il se fait qu’il soit encore en vie après toutes ces années : n’est-il pas à lui seul une objection à tout ce que je viens de dire ? Oui, c’est vrai, comme le sont les hlm et les tours de Jean Nouvel. Mais, si l’on va au bout du raisonnement, cela ne change rien : on ne peut pas penser sans cesse par la négative (au même sens que l’on dit : « Ne pas faire le mal, ce n’est pas encore faire le bien »). Il faut avancer. C’est ce que je m’efforce de faire dans loin de Thèbes : le personnage avance dans le paysage et, moi aussi, en racontant ce personnage qui avance dans le paysage, j’avance dans mon paysage, je continue d’écrire malgré tout ce qui semble déterminé à s’y opposer (l’indifférence, la fréquente médiocrité de la réception critique, et je ne parle pas d’éloge ou de blâme, mais de l’impossibilité de l’écoute, laquelle n’a rien de bien surprenant : dans une société identitaire, les individus se révèlent incapables d’écouter une voix qui dissone de la leur, ce qu’ils veulent entendre, c’est ce qui les rassure, les réconforte, les conforte dans l’idée que, un peu comme des supporters de foot, « c’est nous les meilleurs », etc.). Je n’écris pas pour me rendre sympathique, faire plaisir à ma communauté (je n’ai pas de communauté, je n’appartiens à personne), avoir du succès, mais pour parvenir à quoi je ne pourrais parvenir si je n’écrivais pas. L’écriture a une spécificité au bout de la logique de laquelle il faut s’efforcer d’aller, en un sens qui n’est pas celui du medium greenbergien, mais qui tient à la nature même de l’écriture comme pensée en forme et forme de la pensée. Dans l’écriture, la pensée est toujours déjà forme, formée, souci de la forme, et la forme, pensée, souci de la pensée.

Je crois qu’il n’y a pas vraiment de sommeil. Ou, quelque chose comme : écrire ne dort jamais. Ce n’est sans doute pas une forme très correcte du point de vue de la grammaire acceptable (et puis, qui se soucie encore des formes correctes du point de vue de la grammaire acceptable ?), mais la façon dont cette formulation tord la grammaire pour dire quelque chose qui se situe quelque part sur la frontière entre le dicible et l’indicible me semble juste. Ce n’est pas correct, c’est juste, et c’est bien, non ? Écrire ne dort pas, donc, et ce paragraphe (six lignes, trois phrases) que j’ai écrit le neuf avril après avoir terminé le 1.2.19 de loin de Thèbes, qui devait être la fin du grand 1 (1 de rang 1), je l’ai oublié sans l’oublier puisque, tout à l’heure, revenant à lui après vingt jours sans, je l’ai coupé en deux, après la fin de la première phrase, cette phrase qui constitue désormais la dernière phrase de 1 (de rang 1), soit 1.2.20, et j’ai écrit un chapitre nouveau (circa 11000 signes) dont cette phrase est la conclusion. Dans mon esprit, ces trois phrases devaient être le début de 2 (de rang 1), soit dans la numérotation que j’ai adoptée jusqu’à présent, 2.1.20 (à supposer que la structure de 2 soit la même que la structure de 1, ce que je ne sais pas encore, je pense que oui, mais je pense aussi que ce peut être trop rigide, ou alors il faudrait que, à un moment, ou de temps à autre, cela reste à déterminer, ou à indéterminer, quelque chose explose à l’intérieur de ce cadre, sorte du cadre, fuie, je ne sais pas, ce sont des possibilités que j’évoque, rien de définitif), mais cela n’allait pas. C’était en quelque sorte trop expéditif : c’était un expédient, or je ne veux pas d’un expédient, je veux écrire, il me fallait donc faire autre chose. Mais les deux autres phrases du paragraphe n’échappent pas au problème que posait l’ensemble, elles aussi, ainsi, elles ne vont pas, je veux dire : elles ne vont pas dans la bonne direction, ou si elles y vont effectivement, ce qui me semble être le cas, dans la bonne direction, elles n’y vont pas comme il faut, elles y vont trop vite ou pas au bon rythme, et écrire, c’est aussi une histoire de rythme. Écrire, c’est plusieurs histoires (je n’aime pas ces phrases qui font « Écrire, c’est ceci et cela », c’est une facilité d’expression qui me déplaît, mais enfin, de temps en temps, cela peut aller, disons qu’il ne faut pas en abuser, ou alors entendre le « c’est » de « Écrire, c’est… » différemment, non pas comme répondant à la question « Qu’est-ce que… ? » mais à la question « Quand est-ce que… ? », ce qui va assez bien avec le sujet, puisqu’écrire, ce n’est pas une chose, une entité, c’est une activité, une dynamique, il faut donc privilégier la formulation de Goodman, non pas « What is art ? », mais « When is art ? », non pas « Qu’est-ce que l’art ? », mais « Quand est-ce que l’art ?), c’est l’histoire racontée, l’histoire de l’écriture en train de se faire (le work in progress), la structure (ou la déstructure) de l’ensemble, l’organisation à la fois spatiale et temporelle (de même qu’écrire prend du temps, lire prend du temps aussi), l’allure à laquelle va l’histoire (à la fois la phrase individuelle et l’ensemble, la somme des phrases, parfois vite parfois lentement), la dynamique microtextuelle et macrotextuelle, le rythme du texte en tant qu’ensemble qui a un début et une fin (au sens où il commence et s’arrête à des moments donnés) et que phrases qui elles aussi ont un début et une fin (même la prétendue grande phrase unique dans un livre comme xxxx xx xxxxxx xxxxx n’échappe à cette dualité micro et macrotextuelle, d’ailleurs en ce qui concerne xxxx, soit dit en passant, c’est xxx xxxx xxxxxxx xx xx xxxxxxxx x xxxxx xxxxxxxx xxxxxxx xx xxxxxxxx xxxxxxxx x xxxx, c’est une escroquerie, ce qui explique probablement le succès de son auteur). Tous ces histoires sont, ou plutôt : font, ce sont toutes ces histoires qui font l’écriture, l’écriture porte en elle toutes ces histoires, et quand même le texte fini chercherait à les masquer, les gommer ou au moins à ne pas les faire voir, elles sont toujours là, présentes, en sont le cœur qui bat, sans lequel il n’y a pas de vie. Est-ce pour cela que je prends ces notes sur le livre que je suis en train d’écrire ? Je ne sais pas. Cela m’aide à réfléchir au livre même, cela m’aide à l’écrire, même quand je ne suis pas en train de l’écrire, il me semble qu’il est là, et même quand il ne me semble pas qu’il est là il est là, il est toujours là. Et cela aussi, c’est écrire. Écrire, c’est toujours écrire. Écrire, c’est écrire toujours. N’avais-je pas écrit des phrases dans Pedro Mayr, je crois, où je me moquais du grand écrivain qui écrit même quand il n’écrit pas ? Dans mon souvenir, Pierre regardait la télévision où un écrivain se répandait sur sa grandeur, racontait des choses comme celles-là : « Même quand je n’écris pas, j’écris ». Mais ce n’est pas du tout ce que je veux dire ici (au moins en ce sens que je ne suis pas un grand écrivain prétentieux, je suis un petit écrivain sans prétentions), ce que je veux dire, c’est que le texte vit sa vie à lui, il continue de vivre, de se développer, de respirer même quand, littéralement, on n’est pas en train de l’écrire. La nuit, souvent, avant de m’endormir, des phrases me viennent, et puis je les oublie. Mais est-ce que je les oublie complètement ou est-ce qu’elles passent autrement dans l’écriture ? C’est cela, et non ce que Pierre reprochait au grand écrivain télévisé (xxxxxxxx xxxxxxx), que je voulais dire.

xx xxxxxxx xxxxx xxxx xx xxxx xxxxxxxx xxxxxxx xxxx xx xxxxx xxxx xxx xxxxxx xxx, c’était assez dégueulasse. L’écrire, je veux dire. Mais alors pourquoi l’ai-je fait ? Peut-être parce que je suis fatigué, que j’ai envie d’être normal. Un peu, au moins. Pourtant, quand je pense aux livres que j’ai réellement envie d’écrire, je me rends bien compte qu’ils n’ont rien de normal, que ce sont des monstres, dont ce journal est une des formes possibles, mais ce n’est pas un choix de différentiation, c’est simplement comme cela que je suis, c’est simplement cela que j’aime. Si écrire xx xxxxxx xxxx xxxxxxx xxx xxxxxx m’a paru dégueulasse, ce n’est pas tant ce que j’ai écrit que le contexte dans lequel s’inscrit cette écriture-là. Et pensant à cela, je me dis : « Le problème, c’est qu’il y a le monde réel ». C’est-à-dire : ce monde réel tel qu’il est, ici et maintenant. On n’y pense peut-être pas suffisamment souvent, mais le monde pourrait être tout à fait autre qu’il n’est, la terre ne s’arrêterait pas pour autant de tourner. Et ce n’est pas que ce soit décevant que le monde réel soit et qu’il soit comme il est (en tout cas, ce n’est pas ce que je pense en ce moment que j’y pense), c’est qu’il ne soit pas meilleur, que s’y produisent surtout des événements qui expriment quelque chose que je ne puis m’empêcher de tenir pour laid, repoussant, révoltant, voire, mais je n’ai pas vraiment envie de me révolter. Ce n’est pas ce que je cherche, plus de violence, plus de haine, mais plus de paix. Paix, non au sens de non-guerre, mais place, espace, temps, élargissement du champ perceptif, ampleur, latitude, possibilité d’attendre, bleu mer, vert pin, jaune et rouge venus d’ailleurs, couleurs primaires ou pas très éloignées de, pourvues d’une certaine précision chromatique, brume peut-être, aussi, au réveil, et quand elle se dissipera au cours de la matinée, l’émerveillement ira croissant. Et je sais que, bien souvent, je me fatigue moi-même parce qu’il me semble que ce que je veux, ce que j’aime, ce que je désire, je m’emploie aussi à la détruire parce que je ne parviens pas à ce stade où la paix n’est pas un état, pas une immobilité, mais une activité réelle, simplement conçue et perçue d’une manière absolument différente de la manière dont on conçoit et perçoit de nos jours l’activité (produire, détruire, produire encore). Alors que c’est absurde. Évidemment, c’est absurde. Comme il est absurde de désirer un événement, de le voir s’accomplir, et d’en haïr les conséquences. Nous sommes devenus les causes premières et ultimes de toutes les conséquences qui se produisent dans la partie de l’univers que nous occupons. C’est terrifiant. Jadis, le long de ce pourtour que j’aime tant, les êtres humains inventèrent plusieurs dieux à qui ils attribuèrent la causalité : ainsi, leurs actes ne faisaient-ils pas uniquement référence à eux-mêmes, mais s’inscrivaient dans une altérité étrangère, l’humain était inséré dans l’inhumain, le prochain participait toujours du lointain (dans l’espace et dans le temps), l’instant n’était pas séparé de la totalité du temps, l’action de la totalité de l’univers. Le champ perceptif, alors, c’est du moins l’image qui me vient à l’instant à l’esprit, les couleurs que j’évoquais à l’instant se distribuant dans l’espace et le temps, pouvait aller s’élargissant et non pas sans cesse se concentrant en un principe unique dont la puissance est nécessairement destructrice. Évidemment, on ne reviendra pas au temps d’avant la séparation cosmique (la séparation de l’humanité avec l’univers), les événements ne se répétant pas, l’histoire ne revient pas en arrière, mais n’est-il pas possible d’inventer une nouvelle forme de non-séparation cosmique, non pas d’unité (l’un, c’est le mal, l’expression vient de me venir à l’esprit), mais de multiplicité sans distinction, d’accord, de grande harmonie (toujours entendue au sens musical du terme) ? Après avoir écrit tout cela, xx xxxxxx que j’ai écrit xxxx xxxxxxx xxx xxxxxx xx xxx xxx xx xxxxxxx xxxxxxxxxxxx xxx me paraît moins dégueulasse, mais peut-être ne l’est-il pas. En tout cas, moi, je me sens moins sale. C’est déjà ça. 

J’ai cru avoir une idée, mais en fait, non, alors je l’ai effacée. Enfin, en fait, non, si, j’ai bel et bien eu une idée, mais elle n’était pas bonne, et c’est pour cette raison que je l’ai effacée. Ces deux dernières phrases sont comme le tombeau de ma mauvaise idée. Qu’elle repose en paix dans l’oubli. Ceci, en revanche, je ne crois pas que ce soit une idée, mais je crois que c’est bel et bon, encore que ce soit étrange de le dire ainsi, que voici : l’argument du succès me dégoûte. On dit : « Il y avait 98000 spectateurs au concert de N. », et c’est un argument définitif qui signe la valeur absolue, indiscutable, irréfutable de ce N. dont il est question. Il n’est pas étonnant que l’intelligence artificielle se développe à une époque où la valeur est devenue purement numérique. (Au sommet de l’échelle des valeurs de l’humanité, l’entrepreneur capitaliste a remplacé le génie, avec les conséquences que nous apprenons désormais à connaître.) Le développement de l’intelligence artificielle n’est pas une simple question de possibilité technique (comme si l’on disait : « Si elles avaient atteint le niveau de développement technique qui est le nôtre, les époques précédentes elles aussi auraient inventé l’intelligence artificielle », ou : « Toute civilisation, terrestre ou extra-terrestre, parvenue au niveau de développement technique auquel nous sommes parvenus doit nécessairement inventer l’intelligence artificielle », l’intelligence artificielle n’est pas simplement une technique, c’est avant tout un concept, et les mots mêmes qui sont employés pour le nommer sont explicites dans leur absence totale de métaphorisation : l’intelligence artificielle est le concept d’une époque qui parle cash, qui a la haine de la pensée, de la nuance, de la subtilité, de la finesse, c’est le concept d’une époque pour qui compte avant tout ce qui se compte). L’intelligence artificielle est l’expression de notre époque dans la forme qu’elle prend de l’accomplissement de la révolution industrielle dont la fin dernière doit être l’artificialisation de la vie, la dénaturalisation — ou dénaturation — de la nature dans sa totalité. La numérisation de la valeur, qui touche toutes les dimensions de la vie sociale (économique, évidemment, mais aussi politique, intime, esthétique) conduit à la suppression de la signification, laquelle est désormais devenue dispensable. La signification est le souvenir lointain d’époques révolues, qui chaque jour un peu plus tombe dans l’oubli. La question de savoir si, à la fin de l’histoire (la vraie, l’histoire naturelle, et on en reparle tout de suite après), il restera encore des êtres humains pour vivre cette vie artificielle paraît à la fois complètement absurde et tout à fait sensée. Le processus d’artificialisation qui coïncide avec le développement de l’humanité, et dont l’artificialisation de l’intelligence n’est qu’une étape supplémentaire, semble tendre logiquement à une conséquence de ce genre. L’artificialisation est l’histoire naturelle de l’humanité. Et, contrairement à ce que son apparence peut laisser penser, cette dernière phrase n’est pas une sentence paradoxale. Dès la naissance d’homo sapiens, son histoire est celle d’une autonomie toujours plus importante par rapport à la nature. Or, problème auquel il ne semble pas y avoir de solution, la seule limite à ce développement d’homo sapiens est la mort (le fantasme de maîtrise de la mort dans les sociétés occidentales comme la nôtre s’exprime dans la légalisation et la socialisation du suicide — ce qu’on appelle, un peu naïvement, euthanasie — mais ce n’est qu’une réalisation symbolique, sans réalité : on a beau maîtriser la temporalité de sa mort, on n’en meurt pas moins pour autant). En dénaturant la vie, en l’émancipant de la vie même, pense-t-on, l’espèce humaine parviendrait à échapper à la mort. L’argument est en quelque sorte le suivant : la mort est naturelle, il faut donc artificialiser la vie pour qu’elle échappe à la mort. C’est que, là où les autres espèces ont une histoire naturelle, l’espèce humaine a une histoire dénaturelle, une histoire artificielle. Dans l’intelligence artificielle, l’espèce humaine ne se dispense pas tant de penser (c’est l’être humain qui entraîne la machine qui est appelée à devenir le prochain stade de l’évolution de l’espèce humaine) qu’elle ne dénaturalise ce qui la distingue du reste de la nature : la pensée, qui fait que, justement, son histoire naturelle est une histoire dénaturelle. La pensée permet à l’espèce humaine de s’émanciper de la nature, et l’accomplissement de cette émancipation, c’est l’artificialisation de la pensée, l’artificialisation de l’artifice, la sortie complète de la nature. Évidemment (car encore faut-il que tout cela réussisse — or, de la même manière l’on peut très bien voir l’histoire des sciences comme l’histoire des théories qui se sont révélées fausses, l’histoire dénaturelle de l’humanité est une histoire faite de sang versé où les répits ne sont que des gouttes dans l’océan —), personne n’a la moindre idée des conséquences que cette nouvelle étape dans l’histoire dénaturelle de l’humanité peut bien avoir (et sur elle-même, pour commencer), mais une telle ignorance n’a absolument aucune importance : tout ce qui s’est fait dans l’histoire de l’humanité s’est toujours fait dans l’ignorance la plus parfaite de ses conséquences.