cahiers fantômes

Nouvelle journée devant la télévision : très vite, on se surprend à avoir des opinions, qu’on pourrait facilement confondre avec des pensées, mais qui ne sont que des réflexes face à la perception d’un être humain en train de s’exprimer (quoi que cet être soit, au juste, en train de dire). On comprend aussi comment fonctionne la sociabilité dans son ensemble : par reproduction approximative d’une scène à laquelle on croit assister et dont on croit comprendre le mécanisme. C’est sans doute la raison pour laquelle il y a de plus en plus de livres : face à la masse cumulée des livres qui ont échappé à la destruction depuis l’invention de l’écriture, on en vient à s’imaginer comme étant en mesure d’en produire un nouveau soi-même, et ainsi de suite, de façon cumulative et exponentielle. Raison pour laquelle, chacun s’imagine désormais qu’il a quelque chose à dire et, n’entendant pas en rester à cette seule virtualité de l’expressivité, entreprend de passer à l’expression, et le dit effectivement. Quiconque passe une journée puis une autre devant la télévision se trouve très vite en face d’une image réaliste de l’infini, lequel infini, loin d’ouvrir sur des possibles, se recroqueville sur lui-même et tend vers le néant sans jamais y atteindre parfaitement, d’où ce sentiment qu’il y a toujours quelque chose à dire et cette tentation — qui se confond toujours avec le passage à l’acte — de dire ce quelque chose. Quelque chose qui semble quelque chose de plus, mais qui ne l’est pas, et qui, sans être quelque chose de moins, n’ajoute rien, n’est rien, essentiellement rien, tout en existant quand même. C’est la télévision, mais ce pourrait être n’importe quoi. On le pressent, n’importe quel réseau social (au sens propre d’entités sociales reliées entre elles par un quelconque moyen de communication). Mes capacités physiques et intellectuelles affaiblies, il me semble que je pourrais rester là pour toujours, tout à fait comme hypnotisé par cette production automatique de presque rien, de presqu’être, de détermination constante et d’imbécilité permanente. Car, aussi sûr que tous ces êtres qui semblent vivants, pour autant qu’ils sont présents à l’écran, ont quelque chose à dire qu’ils affirment, aussi sûr que tout ce qu’ils disent est insignifiant (le trois fois rien du dépourvu de sens) : non seulement, c’est vide de sens, mais c’est vide d’effet, non seulement cela ne veut rien dire, mais il ne se passe rien. Et très vite, la pensée nous projetant par cercles excentriques de l’infime à l’infini, il est clair que rien n’a jamais de sens, que rien ne se passe jamais. Il semble que l’on puisse se passer de tout cela, ou non mieux : Il semble que l’on puisse se passer de tout, alors pourquoi ne le fait-on pas ? — Distinction. Insatisfaction face à l’opposition que fait Spengler entre culture et civilisation, la seconde étant, chez lui, la dégénérescence de la première. D’où, cette idée, pour préciser ma pensée : la différence entre la culture et la civilisation peut se comprendre comme la différence qu’il y a entre une église et le rite. Le rite est toujours le même (il accompagne les âges de la vie : naissance, mariage, décès, etc., et loue le principe supérieur d’où il tire sa signification), mais l’édifice peut changer (on peut pratiquer les mêmes rites dans une petite chapelle en bois et dans une immense cathédrale en pierre). Le culte, c’est la culture (la vie, les formes de vie), l’église, c’est la civilisation (l’archistructure qui l’encadre). Chacune agit sur l’autre, mais elles ont une certaine autonomie, même si l’une ne peut exister sans l’autre. Toute culture a une civilisation, et toute civilisation, une culture. En outre, pour préciser ce que j’écrivais il y a quelques jours de cela [22325], loin d’être l’opposée de la civilisation (ou de la culture), la barbarie n’a de sens qu’à l’intérieur d’une civilisation donnée, d’une conception de la civilisation. (Ce n’est pas ce que Benjamin voulait dire quand il écrivit que tout document de culture est aussi un document de barbarie.)

J’ai chaud & j’ai froid & je ressemble à un poisson hors de l’eau chaque fois que je respire, c’est-à-dire tout de même la plupart du temps. Je ne me vois pas la bouche ouverte, mais je me sens, de l’intérieur, si je puis expirer ainsi, et cette sensation me semble peut-être plus désagréable encore que la vision ne le serait. Mais je ne sais pas, bien sûr, je ne peux pas comparer. Alors je passe la journée à regarder la télévision, seule activité qui se trouve à peu près à mon niveau intellectuel, où l’on parle de gens connus à qui il arrive des choses affreuses ou de gens qui le sont devenus parce qu’il leur est arrivé des choses affreuses, pas les mêmes choses affreuses, d’autres choses affreuses, et coupable ou innocent, guerre nucléaire ou pas, immigration ou pas, je suis pour et je suis contre, tour à tour, et sans arrière-pensée, me conformant avec une rigueur épuisée à  l’opinion de quiconque s’est exprimé en dernier. Je ne sais plus à quel moment de la journée, je me suis souvenu de cette époque, pas si lointaine que cela, où l’on devait gagner la guerre dans laquelle on n’était pas entré tout en y étant entré avec un pull en laine. Tout ce que je sais, c’est que, devant ce spectacle offert sur mon écran, j’ai ressenti un profond sentiment d’affaissement, d’avachissement, d’immensurable bêtise générale, comme si des peuples entiers s’enfonçaient dans la bassesse jusqu’à la dernière profondeur, et que cela m’a encore plus fatigué que je ne l’étais déjà. Hier, déjà, je m’étais dit en pensant aux pages que Proust consacre à la guerre de 1914-1918, dans le Temps retrouvé, où, en le personnage de Madame Verdurin, il fait la satire de la bourgeoisie de son temps, qu’il était regrettable qu’on ne lise pas Proust, qu’on se contente de le feuilleter seulement pour en tirer les fadaises sentimentales de rigueur (mais il est vrai que 3000 pages ou à peu près, c’est assez long), parce que tous nos travers, notre médiocrité devant l’histoire, toute notre misère s’y trouve peints. Car Proust, comme tout grand écrivain, est un moraliste. Et cette satire culmine dans la scène où Madame Verdurin, en période de pénurie et de restriction, ayant fait jouer ses relations pour obtenir l’ordonnance qui lui permet de soigner sa migraine avec un croissant au beurre, pleure à chaudes larmes le torpillage du Lusitania, tel que le relate le journal du matin, et qui coûta la vie à près de 1200 personnes, en le trempant dans son café au lait. J’ai mal à la tête, moi aussi, mais j’attends le moment de m’endormir pour, éventuellement, prendre un cachet, et passer ce que j’appellerais volontiers, « une bonne nuit de sommeil ».

À une époque donnée, toutes les vies ne sont pas vivables : toutes les formes de vie — où j’inclus les formes artistiques — ne sont pas disponibles. À une époque, comme la nôtre, puisque c’est aussi cela qui nous préoccupe (enfin, qui nous préoccupe, qui me préoccupe, faut-il sans doute que je précise, tant j’ai le sentiment de parler tout seul, et dans le désert), à une époque, comme la mienne, donc, où le public cultivé, ou du moins qui lit des livres, ce qui est déjà en soi une forme de bizarrerie absolue, d’un pays comme la France — laquelle France, je le répète, au risque d’effrayer l’aile gauche du poulet, n’est pas n’importe quel pays —, emploie en guise de compliments des expressions comme « —————- » et où se tiennent des émissions d’élite qui s’intitulent « ————— », une œuvre comme À la recherche du temps perdu n’est tout simplement pas possible (et ce phénomène, que l’époque ne tarisse pas d’éloge sur elle ne lui confère rien de paradoxal, bien au contraire, on louange ce qui nous est étranger, ce dont on est incapable, et ce que  fondamentalement l’on hait d’autant plus facilement que c’est passé, que c’est mort, et que l’on n’a plus dès lors à le comprendre, à le faire sien, mais simplement à le recycler ad nauseam comme un bien culturel parmi d’innombrables autres). Un peu comme, dirais-je, à l’époque où elle fut écrite, une œuvre comme les Mémoires de Saint-Simon n’était pas possible non plus. Qu’elle ne fût pas possible mais que, malgré cette impossibilité, elle ait eu lieu, et existe, est à la fois un drame et une lueur d’espoir. Un drame, parce que cette œuvre fut écrite dans le plus grand secret, destinée à être posthume, et publiée près de soixante-quinze ans après la mort de son auteur, ce qui exige de ce denier une forme de renoncement, d’abnégation, et que pareil destin n’est peut-être pas à la portée de qui n’est ni duc ni pair de France (ce qui fait, tout de même, pas mal de monde). Et une lueur d’espoir, parce que, même quand quelque chose est impossible, cela demeure possible : quand quelque chose est impossible sous certaines conditions, cela demeure possible sous certaines autres conditions. Mais quelles conditions ? Ce que j’ai appelé à plusieurs reprises (dans ma tête, du moins) « l’underground duchampien » est sans doute l’une d’entre elles, pour ne pas dire : la seule. Bien sûr, quiconque se pose ce genre de questions — et j’ai conscience en les posant de l’incongruité de la chose même : ce ne sont pas le genre de questions qui passionnent les foules et attirent les investisseurs, mais elles ne me semblent pas moins essentielles, pour employer cette épithète quelque peu bigarrée — espère toujours que, d’une certaine manière, ce qu’il vise soit possible autrement que sous les conditions du retrait, du secret, de l’oubli programmé et du souvenir posthume (toutes choses qui n’ont rien d’assuré, loin de là), mais c’est comme une sorte de vœu pieux ; on le formule sans y croire vraiment, ni pouvoir s’en empêcher. Ce n’est pas non plus que “notre” époque manque de radicalité, tout prouve au contraire le contraire, c’est qu’elle investit cette radicalité toujours dans le même sens socialement surdéterminé. Et qui, dès lors, entend faire quelque chose à sa façon, explorer sa propre façon de faire les choses, ne peut manquer de se sentir seul, un peu, beaucoup, terriblement. — Mais, voilà des vérités passablement banales, ne trouves-tu pas ? — Peut-être. Ou plutôt, peut-être, des vérités qu’il m’arrive d’être las de ressasser sans pouvoir cesser de les ressasser parce qu’elles touchent à quelque chose qui me semble être décisif, une question que je me pose, non sans une certaine gravité, gravité qui tient autant à la question qu’à la réponse, à l’absence de réponse qui me semble convaincante. Je ne sais pas, à vrai dire, si l’ultime révélation proustienne me semble forcée parce qu’elle est forcée, bouclant sur soi-même quelque chose qui n’avait nul besoin de l’être ou qui l’était trop dès le début, ou parce qu’elle n’est plus le genre d’expérience qui nous est accessible, et si cette inaccessibilité tient au ricanement ou l’opprobre qui frappe chaque expérience digne de ce nom ou au débraillé qui est désormais la norme et interdit toute profondeur, toute grandeur, remplaçant tout par un bavardage insignifiant exprimé dans un pidgin qui ne l’est pas moins, ou bien encore parce que sa caducité n’est pas satisfaisante en soi, on ne peut pas se contenter d’en prendre acte sans rien mettre à la place, sa caducité laisse une vacance, un vide, et ce vide, cette vacance sont les troubles dont nous souffrons le plus (sans peut-être en avoir pleinement conscience) : il nous manque quelque chose parce que ce qui répondait à ces besoins dont l’insatisfaction nous laisse en manque n’est plus à notre portée (c’est trop grand, c’est trop étroit, on ne sait pas, et la cause n’est peut-être pas l’aspect le plus intéressant de la question qui soit) et que nous ne savons pas quelle réponse apporter à ce besoin, sous quelle forme nous pourrions répondre à ce besoin, combler ce vide, partir en vacance. On peut bien prendre congé de ce qui ne semble plus nous concerner, mais à quoi occuperons-nous le temps que ce congé libère ? À cette question, la Recherche apporte une réponse. Et l’insatisfaction que laisse cette réponse (soit qu’elle provoque une admiration béate, et nous laisse donc impuissant, soit qu’elle révèle notre impuissance dans la mesure où nous ne sommes plus matériellement en mesure de bâtir un édifice littéraire de cette ampleur dans les conditions notamment du marché, soit qu’elle semble passer à côté de notre expérience personnelle, dont on n’est pas toujours capable de s’émanciper), il faut bien en faire quelque chose, il faut bien la métaboliser, la prendre certes pour ce qu’elle est, mais parvenir encore à la métamorphoser en autre chose qu’elle-même, en une satisfaction d’un niveau supérieur. Pour le dire autrement, il y a peu de chance qu’une conclusion comme « la vraie vie, c’est la littérature » satisfasse quiconque n’est pas écrivain. Et la perspective de décliner la formule en des champs particuliers, afin de lui donner une dimension universelle qu’elle n’a pas forcément, voire pas du tout (« la vraie vie, c’est x », où x est tout ce qui me plaît, la cuisine ou la révolution), ne fait qu’en révéler la parfaite circularité, circularité qui est d’ailleurs la forme même du roman, et, peut-être, la forme même du grand roman moderniste en tant que tel. Ainsi, semble-t-il n’y avoir que des voies sans issue où l’on s’engage tout en sachant très bien qu’on n’en sortira jamais et, qu’une fois dans cette direction engagé, on ne pourra pas non plus faire demi-tour. « Il faut que j’avance, mais je sais bien que je ne vais nulle part et qu’il m’est impossible de faire demi-tour », à qui, s’étant posé un peu sérieusement la question de l’œuvre — ne serait-ce qu’au sens le plus simple de « faire quelque chose de digne qui ne soit pas strictement déterminé par des visées mercantiles ou de prise d’un pouvoir qu’il faut rendre absolument et à tout le monde, dont il faut se débarrasser, au sujet duquel il faut cultiver (j’insiste sur ce mot de cultiver, ce doit être notre nouvelle culture : la déprise de pouvoir) le mépris » —, à qui ne semble-t-il pas que ce soit l’expérience la plus commune et la vérité la plus banale ? Inconfortable, certes, mais le confort n’est pas notre problème, insatisfaisante, surtout, l’insatisfaction, l’étant au plus haut point. Car, ce que la société économique nous vante comme satisfaction nous laissant sur notre faim, notre appétit semble immense que rien ne peut rassasier : le bonheur de la société économique n’est rien pour nous, et ce qui lui semble un malheur paraît être seul de nature à nous faire jouir, mais dont personne ne veut. C’est à devenir fou, sans doute, ce sentiment de parler tout seul, de s’engager dans des voies désertes dont on ne parviendra plus à s’écarter et qui ne conduisent à rien, sinon à plus de solitude, plus d’étrangeté, mais dans lesquelles il faut aller parce que c’est par là que se trouve quelque sens, ou la possibilité d’un sens, pour lequel nous venons peut-être trop tôt, qui nous semble encore remis à plus tard, mais c’est ainsi, à quoi rien ne nous semble préférable, chaque jour qui passe le monde social ressemblant davantage à un asile d’aliénés pour qui il n’y a pas d’asile, rien que plus d’enfer. On passe son temps à s’ausculter jusqu’à l’os parce qu’il est trop pénible de considérer, même avec la plus acerbe détestation, le monde extérieur, il vaut mieux s’assurer que l’on est sans péché, au moins peut-on entretenir l’illusion d’être propre. Proust a regardé cette saleté en face : les coups de fouet que se fait administrer le baron de Charlus dans le Temps retrouvé sont l’image privée du châtiment que les peuples s’infligent dans la guerre, la violence, la destruction. Croyant jouir ainsi, on paie pour avoir mal, mais c’est un dernier spasme avant de sombrer dans la sénilité. Là contre, les Larivière sont l’image privée d’un salut qui porte un quantum de vitalité incommensurable. Les peuples qu’on passionne pour la guerre sont sur le point de sombrer, mais rien n’interdit qu’ils soient saufs in fine. Une chose est certaine, ce n’est pas la guerre qui les sauve. C’est une vertu intime, inaperçue, sans histoire. Elle n’interdit pas la grandeur, mais cette dernière s’étend à une autre échelle que celle qu’on se représente communément sous ce nom. Nota in margine. —Il n’est pas nécessaire que l’œuvre prenne la forme du roman. Le roman est la forme de l’œuvre moderniste. Mais il est sans doute nécessaire que l’œuvre possède une structure édifiée en tant que telle (et non pas trouvée, un peu au hasard, comme le fil des jours, par exemple). Cette structure édifiée est ce qui la singularise en tant qu’œuvre, laquelle doit nécessairement être aussi un artifice. (C’est un peu la différence entre le ready-made et le bois flotté.)

Dans la Recherche, le seul passage où Proust, de son propre aveu, sort (littéralement) de son roman, c’est pour parler de la France, et plus exactement : de sa grandeur, de sa survie. C’est un passage très étrange où l’on ne sait plus très bien où l’on se trouve, dans la fiction ou dans la réalité, ni qui parle exactement (qui dit « je » ?), ni de quoi ce dont on ne sait qui il est parle. C’est dans le Temps retrouvé, pendant la Première Guerre mondiale, qui ne s’appelait pas comme cela à l’époque où Proust écrivit, qui était simplement « la guerre », un peu avant la mort de l’ami du narrateur, le neveu de Madame de Guermantes, Robert de Saint-Loup. Proust raconte que les cousins de Françoise, les Larivière, des gens bien plus riches que lui, au dire de sa mère, sont sortis de leur retraite pour venir en aide à la veuve d’un neveu de Françoise, mort au front, qui se retrouvait toute seule à devoir s’occuper du café hérité par malheur de feu son mari. Mais Proust le dit mieux que quiconque, alors écoutons-le : « Je la vis peu, du reste, pendant ces quelques jours, car elle allait beaucoup chez ces cousins dont Maman m’avait dit un jour : “Mais tu sais qu’ils sont plus riches que toi.” Or on avait vu cette chose si belle, qui fut si fréquente à cette époque-là dans tout le pays et qui témoignerait, s’il y avait un historien pour en perpétuer le souvenir, de la grandeur de la France, de sa grandeur d’âme, de sa grandeur selon Saint-André-des-Champs, et que ne révélèrent pas moins tant de civils survivants à l’arrière que les soldats tombés à la Marne. Un neveu de Françoise avait été tué à Berry-au-Bac qui était aussi le neveu de ces cousins millionnaires de Françoise, anciens grands cafetiers retirés depuis longtemps après fortune faite. Il avait été tué, lui tout petit cafetier sans fortune qui parti à la mobilisation âgé de vingt-cinq ans avait laissé sa jeune femme seule pour tenir le petit bar qu’il croyait regagner quelques mois après. Il avait été tué. Et alors on avait vu ceci. Les cousins millionnaires de Françoise et qui n’étaient rien à la jeune femme, veuve de leur neveu, avaient quitté la campagne où ils étaient retirés depuis dix ans et s’étaient remis cafetiers, sans vouloir toucher un sou ; tous les matins à 6 heures, la femme millionnaire, une vraie dame, était habillée ainsi que “sa demoiselle”, prêtes à aider leur nièce et cousine par alliance. Et depuis près de trois ans, elles rinçaient ainsi des verres et servaient des consommations depuis le matin jusqu’à 9 heures et demie du soir, sans un jour de repos. Dans ce livre où il n’y a pas un seul fait qui ne soit fictif, où il n’y a pas un seul personnage “à clefs”, où tout a été inventé par moi selon les besoins de ma démonstration, je dois dire à la louange de mon pays que seuls les parents millionnaires de Françoise ayant quitté leur retraite pour aider leur nièce sans appui, que seuls ceux-là sont des gens réels, qui existent. Et persuadé que leur modestie ne s’en offensera pas, pour la raison qu’ils ne liront jamais ce livre, c’est avec un enfantin plaisir et une profonde émotion que, ne pouvant citer les noms de tant d’autres qui durent agir de même et par qui la France a survécu, je transcris ici leur nom véritable : ils s’appellent, d’un nom si français d’ailleurs, Larivière. S’il y a eu quelques vilains embusqués comme l’impérieux jeune homme en smoking que j’avais vu chez Jupien et dont la seule préoccupation était de savoir s’il pourrait avoir Léon à 10 heures et demie “parce qu’il déjeunait en ville”, ils sont rachetés par la foule innombrable de tous les Français de Saint-André-des-Champs, par tous les soldats sublimes auxquels j’égale les Larivière. » [Le temps retrouvé, RTP, IV, 424-425] « À la louange de mon pays », — mais quel passage merveilleux où, si l’on osait, on pourrait dire qu’il y a tout Proust. C’est-à-dire cet aller-retour constant entre la réalité et la fiction, aller-retour qui n’est pas seulement constant, mais encore ultra-rapide, aussi rapide que la pensée, en sorte que la séparation nette entre la réalité et la fiction importe peu (elle existe, le lecteur sait où il se trouve, l’auteur aussi, on n’a pas perdu la raison, mais la frontière se franchit sans douane). Passage merveilleux où il y a tout Proust, oui, parce que, et les vrais lecteurs de Proust le savent, la Recherche n’est pas un roman “à clefs”, il n’y a pas à chercher derrière les noms propres du roman une référence dans le monde réel, cela n’a aucun sens, aucune pertinence, aucun intérêt, si l’on procède de la sorte, on ne comprend rien, et Proust le prouve : quand il veut nommer les gens par leur nom, il le fait. Et il le fait, en l’occurence, d’autant plus facilement qu’il sait que ces gens dont il parle ne liront pas son livre. Triplement de la merveille : la louange et l’hommage sont gratuits, ce sont des dons inconditionnels. D’où ce « plaisir enfantin » et « cette émotion profonde » qui, je crois, ne se quittent jamais dans la Recherche, de vanter les mérites des gens qui existent vraiment sans qu’ils l’apprennent jamais, et de louanger un pays tout entier, son âme, rien de moins. Et toujours en passant de la réalité à la fiction et retour, ou plutôt toujours se tenant et dans l’une et dans l’autre, en même temps, Saint-André-des-Champs, ce serait le nom de la France. Proust, d’ailleurs, un peu avant, la deuxième fois que Gilberte raconte pourquoi  elle a quitté Paris pour Tansonville, ne transpose-t-il pas la bataille de Verdun à Méséglise ? Le monde de Combray (c’est-à-dire : Combray, Tansonville, Méséglise, Saint-André-des-Champs), n’est-ce pas ce que, jadis, on appelait, je crois, « une certaine idée de la France » ? Et qui lit Proust, sans cette « certaine idée de la France », sans la comprendre, ne peut pas comprendre Proust. De même qu’on ne peut pas comprendre la France, si on ne lit pas Proust (ou Saint-Simon, ou d’autres de ces auteurs-là dont la liste serait fastidieuse à dresser parce qu’on ne pense pas à tout en même temps, on ne le peut pas). Qu’à ce moment-là, le texte sorte de lui-même pour nommer des êtres qui ne sont pas de fiction, mais des êtres réels, au contraire de tous les autres dans le roman, à commencer par celui qui parle, « Marcel », qui sont des êtres de fiction, et pour parler alors de la France, cela ne doit rien au hasard. Tout le roman tourne autour de ce centre, tantôt infiniment proche, tantôt si lointain, qu’est la France de Saint-André-des-Champs, qui n’est pas un lieu — qui s’est rendu à Saint-Éman, non loin d’Illiers en Beauce, village censé être, dans une perspective “à clefs”, la référence de « Saint-André-des-Champs », sait qu’on n’y trouve rien, et qu’on y trouve tout, aussi, l’église, qui ne ressemble pas à l’église, la source, qui ne ressemble pas à la source, ce n’est pas le moindre des paradoxes de la Recherche —, mais un esprit. Un esprit qui flotte, et dont le mot, pour nous, qui venons longtemps après la fin de la guerre et la mort de Marcel Proust, « esprit », prend désormais un autre sens, celui de fantôme, de spectre, de revenant. Jusqu’à quel point Proust n’était-il pas déjà hanté par ce spectre ? C’est un lieu commun que « le monde d’avant », cette guerre l’a détruit, mais je crois que ce n’est pas cela que veut dire Proust : ce qui se déploie dans la Recherche, comme d’infinis embranchements, des tentacules géantes, dont la source est à la fois la rêverie onomastique, la promenade, le fantaisie érotique, l’aspiration à quelque chose de grand, c’est une histoire qui remonte jusqu’au Moyen Âge, et qui porte le nom de France. C’est très beau parce qu’il n’y a rien de conservateur ni de réactionnaire (au sens politique que l’on peut donner à ces termes) chez Proust. Et pourtant, il y a cette idée de la France, qui ne traverse pas le roman, mais que le roman traverse sans cesse. Est-ce la raison pour laquelle, contrairement aux pages autochtones, les pages que Proust a consacrées à Venise semble assez pauvres, pleines de clichés, décevantes, en tout cas, quand celles qui parlent de la France, des paysages, des églises, des Français sont si vivantes, si riches, si profondes, si sarcastiques, souvent, si tendres, toujours ? La grandeur de la France, et sa survie, c’est une idée qui ne peut que sembler folle à nos oreilles bizarrement faites, mais la France, c’est ce qui tient la Recherche au plan terrestre, comme la révélation de l’art, la tient au plan spirituel. Quand on sort du temps, on parvient au roman ; quand on sort du roman, on parvient à la France. C’est tellement beau, comme est beau le récit de la mort de Saint-Loup, mort pour la France, et dont Proust nous dit ceci : « Jamais homme n’avait eu moins que lui la haine d’un peuple (et quant à l’empereur, pour des raisons particulières, et peut-être fausses, il pensait que Guillaume II avait plutôt cherché à empêcher la guerre qu’à la déchaîner). Pas de haine du germanisme non plus ; les derniers mots que j’avais entendus sortir de sa bouche, il y avait six jours, c’était ceux qui commencent un lied de Schumann et que sur mon escalier il me fredonnait, en allemand, si bien qu’à cause des voisins, je l’avais fait taire. » Lisant ces pages, j’ai le sentiment que tout ce que nous ne comprenons pas, ce que nous ne comprenons plus, ne pouvons plus comprendre aujourd’hui est là et, s’il me semble que j’ai du mal à le dire, moi-même, moi, même, c’est qu’il est difficile de faire entendre ce genre de pensée à une époque qui ne peut pas la comprendre. Ce n’est pas moi qui ai du mal à le dire, c’est mon époque qui a du mal à l’entendre, qui ne peut même plus l’entendre, cette époque qui entend dans le mot « France » quelque chose de rance, de sale, de raciste (toutes pensées qu’il m’est arrivé à moi aussi d’entretenir parce que l’on n’est jamais impunément l’enfant de son époque), et qui veut s’en faire à tout prix une idée lointaine, datée, arriérée, quand elle est tout sauf cela, quand elle est un esprit qui flotte, pas un drapeau. Mais n’est-ce pas mort, aussi, un esprit qui flotte ? Eh bien, oui, peut-être, quand on regarde autour de soi, on ne peut manquer de s’en inquiéter. — Et alors ? — Et alors, je ne sais pas.

Assujettissement cognitif. — Ce n’est pas le réel qui me donne mal à la tête, mais sa médiatisation : qu’il ne soit presque plus possible d’avoir accès à ses propres sensations sans passer par le détour d’une théorie (laquelle finit toujours par prendre la forme d’une fausse conscience idéologique) ou d’un ensemble de thèses, plus exactement, organisées en adoptant une allure plus ou moins systématique. C’est sans doute le résultat d’un constructionnisme excessif (les choses ne sont pas ce qu’elles sont, dit le constructionnisme, elles n’ont pas d’existence hors des affirmations que nous énonçons à leur sujet, ce sont des constructions qu’une multitude toujours plus nombreuse de méthodologies particulières — qu’un abus de langage conduit à appeler des « sciences » — étudient, autant dire qu’elles s’étudient elles-mêmes puisque ce sont elles qui construisent les objets de leur étude), lequel contraint à toujours passer par le détour d’un langage pré-élaboré (un langage qui n’est pas le sien, qu’on n’a pas fait soi-même) pour parler des choses telles qu’elles sont, telles qu’il nous semble qu’elles sont. Ce n’est pas de remettre en question la publicité du langage qu’il s’agit — et le fait donc qu’il nous précède, que nous ne soyons pas les premiers à parler, ce que le libéralisme effréné qui est le nôtre a du mal à comprendre ; or, toute l’eau que je bois, pourtant, quelqu’un l’a déjà bue avant moi —, mais de la surdétermination de nos pensées par une pensée à nous étrangère, la sursaturation de notre pensée (pensée, sensations, émotions, etc.) de pensées aliennes. Et le risque d’erreur n’est pas une objection valable : il vaut mieux que je me trompe tout seul, que je fasse mes propres erreurs, comme on dit (j’ai des chances alors d’apprendre quelque chose), que de me laisser tromper par un autre. Assujettissement cognitif, c’est-à-dire que toutes mes sensations doivent passer par le détour de la médiatisation. Et, qui plus est, doublement : je n’ai pas accès à mes propres sensations sans le passage par la thèse et mes sensations ne me permettent pas d’accéder à autre chose qu’elles-mêmes (disons que ce serait cela qu’on appellerait « le réel », ce qui échappe à la thèse) sans le même passage par la thèse. Ma cognition dès lors est bouclée, non sur elle-même, comme dans une sorte de solipsisme, qui fut l’écueil des siècles passés, mais sur l’autre (l’alienne), le langage de l’autre, sa préconception : que je ne naisse pas dans un monde vierge, cela va de soi, mais si c’est une chose de n’être pas le premier vivant sur la terre, le premier venu, c’en est une autre de toujours être celui de trop dès lors que la conformité lui apparaît comme l’insensée. De là, ces scènes délirantes où le sujet (le qui dont la cognition est assujettie) est plus préoccupé de la conformité de ses pensées avec la thèse (le dogme, la théorie, la construction conceptuelle) qu’avec la réalité (ce qu’il est susceptible de se passer dans son corps et dans le monde quand quelque chose du monde a un effet sur son corps). Je, car sinon, c’est son identité à soi même qui se délite,doit sans cesse s’assurer de sa conformité avec le dogme, l’affirmation à ne pas discuter. Tout se crispe dès lors parce que la souplesse dont la pensée doit jouir pour se déployer, épouser les contours des choses, se faire à leurs nuances, n’étant plus même concevable, ne plus se mettre en actes. Il y a des drames partout et pourtant, ne peut-on s’empêcher de remarquer, il ne se passe presque rien. Ou, s’il se passe quelque chose, c’est insignifiant. Il y a beaucoup de bruit, c’est vrai, mais qu’est-ce que cela dit ? Bien après que la sirène a cessé de retentir de la calme autrement sensible, la musique continue. 

Je ne comprends pas, je ne sais pas trop s’il pleut ou s’il fait soleil, si les deux en même temps, ou si rien du tout. Rien du tout ? Mais voilà qui n’est pas possible, « rien du tout ». Croyez-vous ? Moi, je n’en suis pas si certain que cela. Il y a des trous partout, et la ville elle-même n’est-elle pas un immense trou ? Un trou de rien du tout. Par exemple, au début de la semaine, des ouvriers ont descellé un banc Davioud sur le boulevard, à main gauche, un peu, de mes fenêtres, ils ont arrondi le périmètre rectangulaire autour de l’arbre à côté du banc (heureusement, ils n’ont pas coupé l’arbre), ont placé une grille métallique ronde autour de l’arbre, en accord logique avec la nouvelle forme, mais je ne suis pas certain que ce soit l’une de ces grilles Davioud que la mairie avait fait enlever il y a deux ou trois ans de cela, non, mais c’est un peu toujours la même histoire, tout change, rien ne change, on tourne en rond, on ne va nulle part, on est perdu, les ouvriers ont entouré le tout de palissades en tôle pour en empêcher l’accès (mais l’accès à quoi, puisque, précisément, il n’y a plus rien, même pas le banc où s’assoir qu’ils ont enlevé, l’accès à rien ? je ne vois que cela), et puis ils ont laissé tout cela comme cela. Depuis, l’espace ainsi délimité par la palissade en tôle est devenu une sorte de poubelle, on y jette sa canette de bière forte, celle-là qu’on boit par demi-litres entiers, l’emballage plastique de son sandwich après que l’on a mangé son sandwich, ou n’importe lequel de ses papiers désormais inutiles, qu’ils soient gras ou qu’ils ne le soient pas, et le clochard qui vit dans le coin et passe le plus clair de son temps assis ou couché sur le banc arrière de l’abribus, à main gauche de la main gauche, a trouvé une fonction géniale à la palissade en tôle : il pisse dessus. Que faire d’autre avec ? C’est la vie. C’est la ville. C’est Paris. N’est-ce pas un peu désespérant aussi ? Je ne sais pas. Je n’ai pas de grande idée aujourd’hui, alors je n’ai rien à répondre à la question. Je lève les yeux au ciel. Et je me demande : Mais quel temps fait-il, au juste ? Un temps à écouter les Heures dolentes de Gabriel Dupont (au piano, Giuseppe Taccogna, qui joue lento) : « Le soir tombe dans la chambre », « Une amie est venue avec des fleurs », « La mort rôde », « Des enfants jouent dans le jardin », tels sont certains des titres des pièces qui composent ce cycle pour piano. Ce que je fais, et ma poitrine, souvent, se soulève d’émotion.

Ethnocentrique universalisme. — L’universalisme dont la démocratie occidentale est porteuse est ethnocentrique en ce qu’il présuppose (il porte en son sein cette croyance qui lui est essentielle) que toute société doit pouvoir adopter notre système de croyances. C’est évidemment faux : aucun argument rationnel n’a jamais convaincu quiconque d’adopter notre système de croyances (même nous, ce système de croyances nous l’avons adopté dans la violence, la destruction, et la mort), ni aucun autre, d’ailleurs, mais ce n’est pas le vrai problème. En réalité, notre système de croyances (ou un système de croyances) n’a pas besoin d’être universel pour être le meilleur, ni même pour être bon. Dans une perspective téléologique, on pourrait certes espérer dépasser cette contradiction dans les termes (universalisme vs. ethnocentrisme) en soutenant que, à la fin de l’histoire, tout le monde aura adopté notre système de croyances, mais ce n’est pas ce que nous voulons dire quand nous parlons, par exemple, du « triomphe du droit sur la barbarie ». L’idée qu’au cœur du système de croyances des démocraties occidentales, il y a le juste combat entre la civilisation et la barbarie illustre parfaitement cette dimension ethnocentrique de l’universalisme. Car, en réalité, malgré ce que laisse supposer à tort l’étymologie du mot « barbare » (dans l’Odyssée, tout le monde parle grec, et même Polyphème finit par comprendre le jeu de mots d’Ulysse : la barbarie n’est concevable que comme une sorte de poche arriérée à l’intérieur de la civilisation qui s’impose d’elle-même à tous par son universalité), il n’y a de sens à opposer civilisation et barbarie qu’au sein d’un système de croyances partagées. Dès qu’on sort du cadre d’un système de croyances partagées, l’absurdité d’une telle idée apparaît de façon manifeste. C’est particulièrement flagrant dans les procès de djihadistes : quand l’accusé déclare qu’il est un terroriste et qu’il ne s’en excuse pas, trouvant dans le prétoire la tribune qui lui permet de réaffirmer sa haine du système de croyances de la démocratie occidentale, il met en évidence la nullité de l’universalisme, révèle qu’il n’est jamais qu’un ethnocentrisme parmi d’autres. « Pour qui n’y adhère pas », sent-on presque le besoin de préciser, mais c’est inutile, c’est tautologique : c’est parce que tout le monde n’y adhère pas, ne peut pas y adhérer, que l’universalisme n’est jamais qu’un ethnocentrisme parmi d’autres. En droit, l’accusé peut bien être contraint à la sanction par la justice qui se rend au nom de la démocratie, mais cette sanction est purement coercitive, ne s’y exprime aucune justice réelle, simplement la force d’un système qui a la capacité matérielle, physique de contraindre un individu et de le priver de sa liberté. Mais, la justice n’étant pas reconnue par les deux parties, les deux parties participant de systèmes de croyances qui, non seulement ne sont pas communs, ne sont pas partagées, mais qui s’affrontent, sont en conflit, et ce, de façon ouverte et violente, ce n’est pas le droit qui prévaut, c’est la force. Et qui commente bêtement le jugement du tribunal en saluant « la force du droit en réponse à la barbarie des actes », croyant par là souligner le triomphe de la civilisation sur la barbarie, se trahit soi-même : ce n’est jamais que force contre force. La croyance que l’universalité de nos croyances apporte quelque chose de plus à nos croyances est erronée : elle ne fait jamais que révéler la faiblesse de notre croyance en nos croyances, le peu de foi que nous avons en nous-mêmes. Nous ajoutons l’universalité à nos croyances comme une sorte de supplément d’âme, de supplément d’origine, de supplément de vérité, pour les fonder sur quelque chose qui n’existe pas ;  une nature humaine, un ordre des choses, une vérité unique, que sais-je encore ? Or, de même que l’universalité supposée de nos croyances ne leur ajoute rien, leur ethnocentrisme non plus ne leur ôte rien : nous n’avons pas à avoir honte de ce que nous croyons parce que c’est nous qui le croyons, nous n’avons pas à avoir honte de ce que nous aimons parce que c’est nous qui l’aimons, c’est-à-dire parce que d’autres croient et aiment d’autres choses, ce n’est jamais que par une sorte de manque de confiance qui procède d’un excès de confiance en la raison, que nous ressentons le besoin de fonder nos croyances sur quelque chose qui les transcende et que la raison serait censée apporter. Mais quoi ? Il n’y a rien au-delà de nos simples faits et gestes, rien au-delà de la langue. Tout est ici, dans le périmètre fini de ce que nous sommes en mesure d’accomplir, il n’y a pas de garantie ultime que nous faisons bien de faire ce que nous faisons, il n’y a que le moindre mal (et le moindre mal décroissant : que nous fassions de moins en moins de mal) qui peut nous en assurer, mais jamais nous rassurer. Cela (être rassuré), ce n’est pas pour nous. Nous devons vivre avec cette angoisse, cette crainte constante et indépassable de l’erreur, de l’errance, de la faiblesse, du mensonge, de l’échec, car cela seul est de nature à nous rendre meilleur.

« On ne voit jamais qu’un côté des choses », nous avoue Proust, vers la fin d’Albertine disparue (RTP, IV, 260), et l’on prend note, se demandant si c’est là, en quelque sorte, que se trouve la morale de l’histoire, laquelle morale serait, dès lors, un peu décevante, ne trouves-tu pas ? Pourtant, la Recherche tout entière est traversée par cette sorte de thèse sceptique qui commande la stratégie narrative du roman : les personnages se retournent sans cesse sur eux-mêmes, finissant toujours par montrer l’envers de ce que Marcel pensait qu’ils étaient, révélant ainsi l’absence d’essence fixe, pour des raisons épistémologiques, sociales, mais ontologiques aussi (la question d’essence d’Albertine), ou une dualité, une duplicité, voire une multiplicité irréductible qui envahit toute la perception du monde. Jusqu’au bout, ainsi, Marcel ne sait pas qui aura été Albertine, parce que, une fois que l’on a commencé à douter, et le mensonge nous fait douter, il n’y a plus de raisons de s’arrêter de douter, il n’est plus possible de s’arrêter de douter, et même après la mort, même après la fin de l’amour, le doute est toujours présent, comme cet énigmatique télégramme fantôme qui fait basculer le roman dans une sorte d’indétermination complète : les personnages ne cessant de se renverser sur eux-mêmes, de se convertir en leur négatif, en leur contraire, ils finissent par fusionner dans une étrange confusion et, entre Gilberte et Albertine, il n’y a plus guère de différence : tout le drame du roman tient à un geste mal interprété, et des regards, et des sous-entendus, et des paroles, et des rougissements de la peau, et des départs, et des fuites, et des missives égarées qu’on ne comprend qu’en partie et dont la compréhension de l’autre partie vient trop tard. Quand Marcel, repoussant au plus tard le moment de partir, écoute la ritournelle d’O sole mio, il a beau avoir conscience que c’est mauvais, il ne peut s’empêcher de l’écouter parce que la courbe mélodique épouse à ce moment-là la courbe de son cœur, de sa pensée, de son émoi, de son égarement, de son incompréhension, de son désir sans cesse renouvelé et toujours insatisfait. Car, pour que le désir fût satisfait, il eût fallu que nous vissions tous les côtés de la chose en même temps, ce qui ne se peut pas puisque toute perception est dans le temps, c’est-à-dire finie. Peut-être est-ce notre chance, peut-être est-ce cette finitude qui nous rend amoureux, et heureux, parfois, car si nous voyions tout d’un coup, qu’y aurait-il encore à désirer ? Le désir désire la partie manquante de la chose, qu’on ne voit pas, il désire ce qui s’éclipse, ce qui se dissimule, raison pour laquelle, dans sa folie d’amour morbide, Marcel n’est jamais satisfait des données qu’il reçoit de ces indicateurs multiples (Aimé, Andrée) : ils ne lui font jamais voir la totalité d’Albertine tout d’un coup, mais des miroitements partiels, fugaces, éphémères, profondément insatisfaisants. Comme la ritournelle d’O sole mio, il y a quelque chose de profondément trivial à ce genre de considérations et d’une vérité rare : la chanson facile m’émeut parce qu’elle touche à quelque chose qui se situe à la frontière du langage, à la frontière de la perception, à la frontière du monde. La question d’essence que pose Albertine est la question de cette frontière entre le su et le non-su, lequel n’est pas inconnaissable, mais inconnu, et nous désirons toujours la part inconnue de l’être, la part inconnue de la chose, la part inconnue du désir. La révélation du sens d’un geste (le geste indécent de Gilberte qui nous renvoie au commencement du roman, à Combray où il revient après que tout a changé et qu’il trouve totalement changé) arrive trop tard, quand l’amour n’est plus, quand le sens peut enfin être révélé parce qu’il n’y a plus de désir. Combien de fois Marcel ne provoque-t-il pas lui-même la fuite de ce qu’il désire, pour le désirer vraiment, pour l’aimer encore, pour recréer indéfiniment cet inconnu que la mort ne suspend que temporairement parce qu’il se réplique, se duplique, de déplace, et rapplique. « — Mais si je vous ai fait ce geste, c’était parce que je vous aimais. — Et moi qui croyais que c’était parce que vous ne m’aimiez pas. » Comédie délirante, tragédie navrante, quiproquo digne d’une forme pathétique de théâtre de boulevard, on a l’impression que le fin mot de l’histoire arrive toujours trop tard, y compris pour le lecteur, d’autant qu’il n’arrive pas, le lecteur ne sachant pas au juste ce que Gilberte a fait avec ses doigts. On peut se perdre en conjecture, mais est-ce bien utile ? Si le geste n’est pas dévoilé pour ce qu’il est — ce que Gilberte fait avec ses doigts —, c’est que le sens est ailleurs : ce que Gilberte, comme toutes les femmes, font avec Marcel, — du mal. Si ce dernier ne souffrait pas, s’il n’était pas extrêmement malheureux, il n’aurait aucune envie, aucune idée d’aller voir à l’extrémité, à la frontière de la perception, à la frontière de la connaissance, à la frontière du langage, à la frontière du monde. Il se contenterait de rester là avec ses certitudes acquises (celles de sa classe). Il dirait : « On ne voit jamais qu’un côté des choses, et c’est bien assez, les autres n’ont aucun intérêt ». Et c’est un peu comme cela que nous sommes : l’autre est toujours trop loin de nous, trop loin pour nous, et le monde social semble se recroqueviller sur lui-même. Il faut cette passion de la douleur, cette passion de la passion, ce pathos des choses pour aller voir ailleurs, chercher dans l’autre qui nous échappe, l’autre qui s’échappe, une vérité possible, ou impossible, on ne sait pas, on hésite, parce que tout change tout le temps selon la façon dont on le regarde, le chemin par lequel on arrive, le moment de la vie auquel on y parvient, l’âge. L’âge, l’âge des choses, le temps, son épaisseur et les métamorphoses qu’il rend possibles : s’il n’y avait pas de temps, il n’y aurait pas de métamorphoses, il n’y aurait probablement qu’un être, un masse infinie et inerte et immobile. Selon comment on l’aborde, ce segment de phrase : « on ne voit jamais qu’un côté des choses » est d’une plate niaiserie ou d’une profondeur altière, une vérité triviale ou une énigme impénétrable, un truisme ou un grand mystère, et l’on ne trouve jamais le fin mot de l’énigme parce que les termes mêmes de l’énigme changent sans cesse, exactement comme changent les êtres au sujet de qui l’énigme se pose, les êtres qui posent l’énigme. Il faudrait avoir toutes les clefs du mystère en même temps, mais alors, il n’y aurait qu’une masse inerte, immense et froide, il n’y aurait pas de temps, il n’y aurait pas d’amour.

Ce matin, je m’apprêtais à écrire quelque chose d’assez déplaisant au sujet de N., qui publie ces temps-ci un nouveau livre dans une prestigieuse maison d’édition, comme on dit, N. étant un grand écrivain dont chacun des livres est acclamé à sa parution comme l’œuvre du grand écrivain qu’il est se doit d’être acclamée, même s’il arrive qu’on lui reproche un peu d’être un vieux monsieur (« Il a le melguez, N. », dit-on, le pendant diabolique pornographique de la merguez, je suppose, et j’ai l’impression en tout cas que c’est une maladie incurable, un peu comme la sénilité, le melguez, enfin, je crois, je ne sais pas, je suis myope, moi), quand je me suis rendu compte que je comptais moi-même N. parmi mes “amis” sur les réseaux sociaux, sans que je sache très bien pourquoi, N. n’étant pas mon ami, et je n’ai jamais lu aucun de ses livres, mais je me suis souvenu qu’il m’avait demandé comme “ami” sur les réseaux sociaux, il y a quelque temps de cela, sans que je sache non plus très bien pourquoi, je ne suis tout de même pas ce que l’on peut appeler “un écrivain connu”, c’était peut-être le hasard, ou une erreur, c’était sans doute une erreur, que j’avais accepté par erreur son invitation, donc, et que je m’étais pris la tête entre les mains après l’avoir acceptée, parce que ce que l’on voyait sur son réseau social n’avait absolument aucun intérêt, pour ne pas dire que c’était bête à en pleurer, et ne me donnait en aucune façon envie de le lire ; n’écoutant que mon courage, je finis donc par le masquer. Ce matin, je suis enfin parvenu au bout de ma logique puisque je l’ai retiré de la liste de mes amis, et cela m’a fait passer l’envie de dire quelque chose de déplaisant à son sujet. Tant mieux. Ce que j’avais à dire, à vrai dire, ce n’était pas si déplaisant que cela — simplement que je n’avais jamais lu aucun de ses livres, ce qui n’était toutefois pas sans sous-entendus, certes, mais comme diatribe, on a déjà fait plus virulent, tout de même. À la place, je ne sais pas si c’est réellement « à la place », mais je dis « à la place » pour tâcher de donner un semblant de cohérence, de rationalité, à ce qui n’en a pas nécessairement, à la place, je suis allé lire le journal de Guillaume Vissac, qu’il s’astreint, tout comme moi, à tenir chaque jour, et où il est question de moi. Pas directement de moi, mais d’une question que j’avais effectivement posée à Guillaume au sujet de quelque chose qu’il lisait et que, par la force des choses, quand il m’arrivait de le lire moi aussi, je n’arrivais pas à lire, ne comprenais pas comment on pouvait lire cela, tellement cela, il fallait bien l’admettre, de mon point de vue, c’était indiciblement nul. Mais ce n’est pas ce qu’il y avait d’intéressant dans le journal de Guillaume, j’entends : la réponse qu’il rapporte m’avoir faite, en effet, il me l’avait déjà faite, non, ce qu’il y a d’intéressant dans le journal de Guillaume, c’est cette dernière remarque qu’il ajoute : « Ce qu’il y a de bien avec notre abominable époque, c’est qu’après des décennies à nous dire, mais comment les écrivains des années trente faisaient pour écrire comme si de rien n’était leur journal, sans trop refléter le gouffre vers lequel l’Histoire les amenait à sombrer ?, nous allons enfin le découvrir par nous-mêmes. » Je crois que nous avons un imaginaire, et partant un imaginaire politique, un imaginaire daté : « l’esprit de Munich », « le fascisme », « le nazisme », « Hitler », voilà les références qui nous servent à penser le présent, et partant le futur, dans les termes politiques qui sont les nôtres. De tous les futurs possibles, lesquels sont innombrables, voire en nombre infini, tout se passe comme si nous n’arrivions à en projeter sur le temps qu’un certain nombre, très limité, qui servent de cadre strict à nos actions. Soit que l’on s’imagine que l’histoire est vouée à se répéter soit que l’on s’imagine que, les êtres humains ne changeant pas (ils ont alors ce qu’on appelle « une nature humaine », dont on se demande bien comment elle pourrait être différente de la nature tout court), leurs actions sont vouées à être peu ou prou les mêmes, non pas à se répéter à l’identique, mais selon des schémas invariables auxquelles elles obéissent. Cet imaginaire daté, c’est peut-être pourtant cela, notre vraie catastrophe, qui nous contraint à agir, à penser, à sentir d’une certaine façon et non d’une autre, et pour les belles âmes à s’assurer de leur pureté morale (éviter la fatale « dérive droitière ») plutôt que de la réalité du monde extérieur (Qu’est-ce qui ne va pas dans le monde où nous sommes jetés et que pouvons-nous y faire ?). Quand tel historien explique qu’on aurait pu éviter Hitler, qu’on a donné le pouvoir aux nazis (mais qui « on » ? moi ? contrairement au « on » du journal de Guillaume, voilà qui est peu probable), il ne vise pas tant à expliquer la réalité d’un certain nombre de mécanismes historiques qu’à proclamer à qui veut bien l’entendre (et dieu qu’ils sont nombreux, ceux qui veulent bien l’entendre, ceux qui n’attendent que cela, de l’entendre) avec l’assurance aigrie du docteur qu’on n’a pas consulté : « Si on m’avait écouté, on n’en serait pas là », comme si les recettes d’hier pouvaient être celles d’aujourd’hui. C’est cela, entre autres choses, le manque d’imagination dont je parle. Peut-être que l’immense majorité de la population souffre de ce manque d’imagination (parce que, de toute façon, on ne lui laisse pas la possibilité de faire preuve d’imagination, à l’immense majorité de la population, acharné que l’on est à lui faire accroire que c’est toujours l’état d’urgence, la guerre, les prémices de la fin du monde) et que, dès lors, nous sommes voués à revivre peu ou prou les mêmes événements (le même genre d’événements) non parce que c’est toujours la même chose qui se produit, mais parce que nous ne sommes pas capables d’imaginer autre chose : face à des problèmes qui semblent à peu près identiques, nous proposons toujours les mêmes solutions, sans nous rendre compte que tout est dans l’à peu près de l’à peu près identique. C’est notre manque d’imagination qui nous conduit à voir le même partout, dans une sorte de paralysie de l’imaginaire qui nous met dans l’incapacité de faire varier les points de vue, de modifier les paramètres, d’envisager les conséquences possibles d’une modification infime au sein d’une situation donnée. Voir des nazis ou des fascistes partout, identifier quiconque nous déplaît à Hitler — lequel est le nom propre du mal : les habitants de l’Europe occidentale du début du XXIe siècle ne croient plus en Satan, et probablement plus vraiment au bon dieu non plus, mais ils croient en Hitler, il est même passé dans le langage courant, ils ont peur d’Hitler comme du croque-mitaine, d’Hitler et pas de Staline, par exemple, c’est intéressant, dont le régime est cependant responsable de la mort de bien plus d’êtres humains, pourquoi l’un et pas l’autre, alors ? je me garderai bien d’essayer de répondre à cette angoissante question —, c’est être incapable d’imaginer un autre monde que celui où nous avons été jetés : ce n’est pas que l’histoire se répète, c’est que nous ne sommes plus capables d’inventer quelque chose de neuf, nous sommes prisonniers de l’univers mental d’il y a cent ans, univers mental dans lequel, pourtant, il y a cent ans, on pouvait déjà se sentir bien à l’étroit. Pourquoi ? Peut-être parce que nous avons cru que l’histoire était réellement finie et, incapables désormais de reconnaître notre erreur, nous pensons encore comme au temps où nous faisions partie de l’histoire, au temps où nous faisions l’histoire, laquelle histoire s’est entretemps faite sans nous, se fait désormais sans nous, si ce n’est à nos dépens. Qui s’imagine, par manque d’imagination, qu’en brûlant les livres du passé, il va s’émanciper et acquérir une nouvelle liberté, se trompe lourdement. L’histoire ne s’arrête pas. L’histoire ne finit pas. L’histoire ne s’annule pas. L’histoire ne se remet pas à zéro. L’histoire ne recommence pas. Quand je lis Proust — c’est le paradoxe temporel de notre temps —, je me trouve dans un monde moins daté que celui dans lequel je me trouve si je me place durant quelques instants dans l’espace public contemporain, parce que dans la lecture s’ouvre à moi — s’ouvre comme un ami, comme un amour s’ouvrirait à moi —, quelque chose qui ne touche pas aux circonstances présentes et actuelles de ma langue, mais à sa chair même, cette « langue maternelle, incomestible, nourricière et sainte », c’est le passage d’Albertine disparue que je citais hier, où il n’y a rien de daté, sans doute parce qu’il n’y a jamais rien eu de contemporain dans cette écriture, parce qu’elle a bien pu tomber, certes, sur son temps présent (le déclin de l’aristocratie, le triomphe de la bourgeoisie, l’affaire Dreyfus, etc.), un peu comme au casino on tombe sur telle case plutôt que sur telle autre quand on joue à la roulette, les événements n’ont jamais constitué l’essence de l’écriture, au sens où Proust emploie ce mot d’« essence » quand il écrit « pour Albertine, c’était une question d’essence », tant l’essence est liée à la fiction : le nom propre de l’essence, c’est Albertine, qui est le nom propre de la fiction, à tel point que lorsque l’on cherche le référent réel d’Albertine, on passe à côté du sujet (comme Benjamin qui prit Monsieur Albert, c’est-à-dire : Albert Le Cuziat, patron d’un dancing pour messieurs de profession et accessoirement indicateur de la police nationale, pour la référence d’« Albertine »). « On passe à côté du sujet », ou plutôt non : on tombe sur le sujet, on ne rencontre que des sujets. Des sujets, — cela seul que l’époque sait produire. L’époque ramène tout à elle, raison pour laquelle elle cherche même dans ce qui lui est le plus étranger (et surtout dans ce qui lui est le plus étranger parce que cela, insupportable idée, cherche à lui échapper), dans ce qui tend à lui être en tout étranger, ce qui la rappelle (et l’on scrute un texte pour savoir s’il est #metoo, si son auteur est déconstruit, etc., c’est-à-dire : s’il est conforme au dogme du temps ou non). Si les journaux des écrivains du siècle dernier ne parlaient pas du gouffre vers lequel l’histoire conduisait leurs auteurs, ce trou dans le texte n’est pas la cause que l’histoire a sombré dans ce gouffre, peut-être même est-ce tout le contraire, peut-être est-ce que l’époque n’a pas su parler d’autre chose, penser à autre chose, qu’elle s’est obsédée d’elle-même jusqu’à s’en rendre malade, ne contemplant rien de l’univers que son infime omphale, qu’elle a confondu avec le centre du monde, parce qu’elle n’a pas su changer de sujet, parce qu’elle n’a su que traiter des sujets (même le patron des plombiers qui viennent réparer l’invisible fuite te répond quand tu lui demandes s’il est bien conscient de ce qu’ils s’apprêtent à faire en cassant le mur : « C’est pas un sujet » puisque c’est autour de cela que tout notre univers tourne, l’« un-sujet » et son autre, le « pas-un-sujet », car telle est notre ontologie : l’unssujettissement de l’être). Écrire — et la fiction, même quand ce ne serait pas toujours des romans que l’on écrirait, la fiction n’étant pas cantonnée au seul champ romanesque, loin de là, la fiction est le premier moteur de l’écriture —, écrire ouvre l’univers à l’inconnu, à l’inconcevable (par opposition au concevable, au déjà conçu, au préconçu), qui doit constituer notre futur. Tout ce qui est concevable est comestible et affameur, tout ce qui est concevable n’aura jamais rien de maternel, jamais rien de saint. À l’envers de quoi, la fiction, l’écriture, — l’inconçu.

C’est beau, la mort vue d’en bas. D’en haut, je ne sais pas. Zèbres blancs à la photogénie garantie dans le ciel bleu des jours d’avant le printemps, telles sont les traces que notre poison laisse de son passage dans l’espace. Et vous, ô poissons dans votre bocal céleste, mes semblables, mes frères, éclaboussez-moi. Une belle journée, ce n’est pas rien, c’est même sans doute beaucoup, voire ce que nous pouvons encore espérer de mieux. Si peu sait-on si, réellement, derrière chaque phénomène, ne se cache pas la perspective effective de l’anéantissement (l’anéantissement de toutes choses) ou bien si, en vérité, dans une sorte de catéchisme catastrophiste, c’est ainsi que l’on nous a éduqués à sentir afin d’être certain de garder le contrôle sur tout ce qui se meut à la surface de la Terre. Me meus-je ? Parfois, c’est ce que je me suis dit ce matin en sortant du cimetière, où j’avais positionné mes points cardinaux, il me semble que je suis fou de vivre comme je vis, que je ferais mieux d’être autrement, mais la vérité est bien plus prosaïque que ces considérations psychiques : j’ignore comment faire autrement. Autant qu’au mouvement (la marche, le pas de course), je crois, j’aspire au repos, à l’immobilité presque totale. Qui lit — ne dirait-on pas ? — atteint à cette sorte d’histoire quasi fixe, infiniment lente et, dans cet exil même de la vitesse, infiniment vive. Non que les extrêmes se rejoignent, comme le voudrait une certaine logique un peu simpliste — qu’y a-t-il, en effet, entre les extrêmes ? — rien, c’est tout le monde qui se trouve là —, mais on se laisse aller à d’autres échelles de grandeur, calcule dans la différence, envisage l’univers à l’aune d’autres mesures. Les fenêtres sont sales de la pièce où je me trouve assis en tailleur pour écrire ; il faudrait que je les nettoie. Derrière elles, j’ai du mal à voir ce qui se déroule de l’autre côté, question de mise au point, affaire louche, qu’est-ce que j’essaie de fixer, sur quoi essayé-je de m’appuyer, et pour où aller ? Faut-il vraiment, à l’opposé, en avoir le cœur net ? Cette phrase (surnaturelle jusque dans sa parfaite imperfection) dans le roman : « Je revoyais Albertine s’asseyant à son pianola, rose sous ses cheveux noirs ; je sentais, sur mes lèvres qu’elle essayait d’écarter, sa langue, sa langue maternelle, incomestible, nourricière et sainte, dont la flamme et la rosée secrètes faisaient que, même quand Albertine la faisait seulement glisser à la surface de mon cou, de mon ventre, ces caresses superficielles mais en quelque sorte faites par l’intérieur de sa chair, extériorisé comme une étoffe qui montrerait sa doublure, prenaient, même dans les attouchements les plus externes, comme la mystérieuse douceur d’une pénétration » (RTP, IV, 79).