cahiers fantômes

Le mouton national n’est pas l’animal préféré du berger de l’être. Contrairement à ce que son nom pourrait laisser imaginer, il s’agit d’une sonnette. Une sonnette n’est pas un instrument à faire sonner des clochettes. Contrairement à ce que son nom pourrait laisser imaginer, il s’agit d’un engin servant à poser les fondations des bâtiments ou ouvrages de génie civil. Au début de l’exposition consacrée à l’année 1793-1794, année révolutionnaire, au Musée d’Histoire de Paris, où nous nous sommes rendus en famille la semaine dernière, on peut voir la conséquence de l’usage qui fut fait, le 5 mai 1793, date qui ne semble pas être passée à la postérité dans l’histoire de notre illustre patrie, et pour cause (on va la connaître), de ce mouton national, sous la forme d’une plaque d’airain pilonnée, où était gravée la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen. Ce texte, qui constitue désormais le préambule de la constitution de la France, les révolutionnaires de l’an II, ne le trouvant plus à leur goût, entreprirent de le détruire et durent se dire que, quitte à tout foutre en l’air, il fallait marquer le cou, et employèrent ainsi les grands moyens. Résulte de cet acte symbolique une masse difforme, où l’on distingue toutefois suffisamment de caractères pour que soit lisible ce qui devait ne plus l’être, et qui n’est pas sans rappeler certaines compressions auxquelles se sont adonnés, au siècle dernier, des artistes contemporains, à l’admiration expansive des élites de l’époque. Ce qui m’a intéressé, je crois, dans ce métal cabossé, même s’il m’a fallu quelques jours pour trouver une manière de l’exprimer qui ne me déplaise pas tout à fait, c’est l’image de fragilité de nos institutions — et partant, du monde social dans son ensemble — qu’il communique. D’abord, parce que ce que nous avons coutume d’appeler « l’état de droit » n’est qu’une forme transitoire, passagère, que prend l’organisation des relations entre les individus qui coexistent à un moment donné à un endroit donné. Et, ensuite, parce qu’elle repose sur un mythe (page brillante, s’il en est, de notre « roman national », comme ils disent), dont on s’efforce à tout prix de faire comme s’il n’était pas une fiction maladroite, celui d’une continuité politique et juridique qui prendrait naissance à l’été 1789, comme si les droits fondamentaux qui sont les nôtres l’avaient toujours été et devaient toujours l’être. Ce qui sous-tend ce mythe, ce qui le nourrit, c’est la volonté d’une naturalisation de la politique, volonté qui n’est sans doute pas étrangère à cette croyance passablement paresseuse qui voudrait que tout fût politique, et absolument paradoxale puisqu’elle tend à soustraire la politique à la politique, à mettre l’histoire à l’abri de l’histoire. L’airain de la loi fondamentale, pourtant, ne résista pas au pilon de l’histoire. Et, à supposer que nous fussions encore à même aujourd’hui de méditer quoi que ce soit, comme il paraît qu’on disait, jadis, c’est une leçon que nous devrions méditer : les lumières n’existent que dans leur relation aux ténèbres. Ou, comme le disait Walter Benjamin dans la septième de ses thèses sur le concept d’histoire, dont il est peut-être un peu trop question dans ces pages, ces derniers temps, « il n’est aucun document de culture qui ne soit aussi un document de barbarie ». On ne saurait se tirer à bon compte du chaos de l’histoire, comme si la vérité d’aujourd’hui nous autorisait à jeter le voile de l’oubli sur les siècles qui nous précèdent. L’état qui est le nôtre, si infatué de nous-mêmes que nous le soyons, n’est pas une fin, c’est au mieux une pause, une halte, un repos ; c’est tout ce que nous sommes en droit d’attendre de l’histoire. Et sans doute est-ce le terme même d’« état » qui nous aura induit en erreur, avec ou sans majuscule. N’est-il pas trompeur, en effet, qui signifie l’arrêt, le status du στατός, la raideur de ce qui ne bouge pas, se tient immobile ? En fait, ce mot exprime toujours le même fantasme : en finir avec le temps, s’extraire du cours des choses, vivre une vie sans cahots, une vie sans vie, dans la paix lénifiée de qui croit dur comme airain à sa propre vérité. Se reposer enfin, — l’impossible rêve qui berce les nuits sombres de l’humanité.

Sans projet élitaire, tout régime démocratique est suicidaire. Qui livre à la servitude des populations entières, — une servitude consentie, désirée dans l’ignorance la plus parfaite, la bêtise la plus recherchée, le contentement de soi le plus cras. On n’a d’appétit pour rien que l’immédiat, le présent, étranger à tout sentiment de la beauté de l’éphémère, qui n’est que faim d’une impossible perpétuité. C’est la fabrique du sujet, sans nulle part de majesté. Mais point de bon mot : qui croit au sujet (à l’ego, au moi, à l’âme, et caetera) avoue une volonté de sujétion. Et n’est-ce pas toujours ce qu’il se passe quand nous nous sentons dépassés par le monde ? Nous voulons que quelqu’un nous rassure, nous réconforte, nous console, tout disposés que nous sommes à en payer le prix : ne pas penser, rien que sentir, triomphe de l’émotion, i. e. derechef de l’immédiat. On barbouille l’univers tout entier de sa présence (les murs, les peaux, les tombes, tout doit être recouvert de messages primaires, tatouages, slogans qui sont les lacunes de l’intelligence, sa réduction à l’interjection), on érige tout au rang de science (moins il y a de raison en nous, et plus nous en fantasmons l’existence, élevant n’importe quelle habitude prise à la dignité d’une méthode) : moins ce que l’on a à dire est profond, et plus il faut que cela se sache, moins ce que l’on a à dire est vrai, et plus il faut y mettre les formes. La science devient une forme de religion sécularisée, laquelle, comme tout culte, ne se distingue pas par son objet — la signification —, mais par ses rites, l’ensemble des compulsions mises en œuvre pour se justifier. C’est l’apogée de la vérité procédurale — tout peut être vérifié étape par étape —, l’apogée de la vérité industrielle — le savant est l’expert en contrôle qualité par excellence. Le sujet ne sait pas aimer, d’ailleurs, on ne le lui demande pas, tout ce qu’on attend de lui, c’est qu’il fasse du bruit, se répande dans son environnement (qui croit à l’ego, au moi, au sujet, à l’âme, croit aussi à l’environnement, il est fondamentalement écologiste), et cet amas de traces, on l’affuble de ce nom étrange, « culture ». Ce matin, je suis sorti me promener au cimetière. De là, j’avais une vue sublime sur la Tour Montparnasse aux trois quarts disparue dans le ciel de Paris. Comment se fait-il que j’aime tant cette vision ? Peut-être cela tient-il au fantastique dont il me semble que l’univers se trouve ainsi baigné. Comme si tout devenait fiction. Avant-hier, Daphné m’a expliqué le stratagème qu’elle a mis en place à l’école pour faire les exercices qu’elle estime difficiles ou quand il y a trop de bruit dans la classe, ce qui la dérange, l’empêche de se concentrer, la fatigue, lui donne mal à la tête. Voici ce qu’elle m’a dit qu’elle faisait : elle s’imagine que c’est l’un des personnages qu’elle aime (les « amis », comme elle les appelle) qui travaille à sa place cependant qu’elle se contente de l’observer. L’autre jour, m’a-t-elle ainsi expliqué, par exemple, c’est Arsène Lupin qui a fait les divisions à sa place. Et, entre deux opérations, il volait un stylo. Mais ce peut être Cyrano de Bergerac (c’est lui qui, d’après ce que j’ai compris, avait fait les évaluations nationales à l’entrée en CM1). Et cette année, lui ai-je demandé, qui a fait les évaluations en début d’année ? Personne, m’a-t-elle répondu, c’était facile. J’ai trouvé cette idée merveilleuse. Et je pense que nous pourrions l’appliquer dans nos vies : quand quelque chose est trop pénible, s’imaginer que ce n’est pas nous qui le faisons, qui le vivons, mais quelqu’un que nous aimons bien (un personnage de fiction ou autre) qui le fait à notre place et nous, nous nous contentons de l’observer d’un air amusé. La vie sociale comme sauve-qui-peut d’un jeu de rôles. Note finale : Ce n’est pas le niveau de tes enfants qui baisse (comme si « le niveau » était une entité autonome, comme si « l’école » existait indépendamment du reste de la société), — ce n’est pas le niveau de tes enfants qui baisse, c’est la société dans la quelle tu vis qui les déteste, et toi, qui es incapable de les aimer.

Des siècles de lamentations pourraient nous attendre ; en vaudraient-elles la peine ? Peut-être suis-je dément de n’y pas verser, mais quand des empereurs fous dirigeaient leurs univers, le monde des vivants d’alors était-il plus vivable ? Richard Rorty dit quelque part que nous ne pouvons pas renoncer au progrès moral, pas douter que l’avenir de l’humanité sera  moralement meilleur que son passé. Et si c’est un vœu pieux, c’est très bien. Et sinon ? Disons qu’il vaut mieux garder le silence à ce sujet. Ce que j’ai voulu dire est assez simple : comme il semble évident que le passé de l’humanité ne fût pas meilleur que notre présent, on aurait sans doute tort d’espérer des lendemains qui chantent, ou plutôt : le temps que nous consacrons à nous lamenter que le monde soit comme il est — c’est-à-dire : que le monde n’est pas comme nous eussions aimé qu’il fût —, ce temps-là est du temps perdu. On comprend aisément ce que ces lamentations — quand elles sont honnêtes, quand elles sont sincères — subsument : il y a des gens qui vont souffrir à cause de l’état du monde tel qu’il est et qui souffriraient moins si le monde était comme nous eussions aimé qu’il fût, et c’est indubitable. Mais l’est tout autant ceci, que le monde est également habitable et inhabitable, et la vie vivable et invivable. Pour Leibniz, disons les choses aussi bêtement que cela, le monde dans lequel nous vivons est le meilleur des mondes possibles : c’est un optimum, ce qui signifie qu’il y a sans doute des mondes meilleurs, des mondes d’où le mal est absent, mais ils ne sont pas possibles, ils ne peuvent pas exister. Cette idée, si elle rend en effet compte rationnellement de la nécessité du mal, n’est pas du genre de celles qui puissent nous apporter quelque réconfort. En d’autres mots, elle dit peut-être vrai, mais elle ne parle à personne. Le mal existe, et à qui a le malheur de le recevoir, qu’il soit justifié rationnellement ou non, il est insupportable. C’est assez trivial, mais je ne crois pas que l’on soit en mesure de dire autre chose. Nous voudrions tous faire le bien, mais outre ne pas faire le mal, quand on s’interroge à ce sujet en vue d’agir, nous ne savons pas très bien ce que cela implique. Autre formulation : C’est loin d’être parfait, mais ce pourrait être tellement pire. Il est fascinant de constater que, plus on a l’impression de descendre au plus profond de la morale, et plus les conclusions auxquelles on semble être en mesure de parvenir semblent banales. Mais pas banal comme le mal, dont on a dit au siècle dernier qu’il l’était, croyant par là, j’imagine, expliquer que les êtres humains sont comme ils sont, et dont on fait même des films, désormais, décidément, tout est permis, non, banal comme tout ce qui existe. Quelqu’un a-t-il jamais émis l’hypothèse que les anciennes religions inventèrent les miracles pour tirer les peuples sédentaires, et donc trop bien nourris, de la torpeur où la banalité sans fin de leur existence avait fini par les plonger ? Quand il fallait parcourir les plaines froides de la Dordogne pour se nourrir, l’existence ne devait guère courir le risque de sombrer dans la monotonie. Est-ce le prix de l’abondance ? Trop gras, l’être humain n’est sans doute pas un ange, mais Dieu, qu’il devient bête. Tout à l’heure, à l’heure du déjeuner, non loin de la Fontaine Stravinsky, en pleine rue, un homme s’est allongé par terre. Il est resté là un certain temps, puis il s’est relevé, et il est reparti. J’étais en train d’écouter le « Praeter rerum seriem » de Josquin Desprez (Björn Schmelzer / Graindelavoix) et tout, pourtant, semblait parfaitement dans l’ordre des choses. Si l’on voulait vraiment aimer la vie, me suis-je dit, on y mettrait un peu plus de ce désordre musical.

À mesure que le christianisme s’est éloigné des terres méditerranéennes où il a vu le jour, la figure de la mère s’est estompée au point de disparaître dans sa version la plus moderne. On pourrait dire ainsi, et c’est à peu près l’affirmation que je serais enclin à soutenir, que le patriarcat n’est pas une forme de vie méditerranéenne et que son développement est une conséquence d’une certaine septentrionnalisation de la culture, mais j’entends d’avance les innombrables objections qu’on ne manquerait pas de me faire, à raison même, peut-être, parfois. Pourtant, qui a grandi dans une famille méditerranéenne sait à quel point l’idée d’un patriarcat dominateur est fragile. Ce qui ne signifie pas que, au sein de la société, n’existent pas des inégalités fondées en droit, tant s’en faut, mais qu’elles ne sont peut-être pas l’émanation de la famille qu’on peut être tenté d’en faire. Quand même des dogmatistes s’échineraient depuis un certain temps déjà, dans des outrances souvent grossières, à faire de la famille le lieu premier de la domination, de telles assertions de leur part ne sont pas à prendre au pied de la lettre, mais plutôt comme les crises d’adolescence colériques et plus ou moins tardives de qui n’a jamais eu l’heur de croire en la virginité de Marie. Mais laissons ce dernier point et revenons à la famille méditerranéenne : pour qui a grandi dans une famille méditerranéenne, le matriarcat est la forme première de la société. C’est une idée un peu bizarre, et je ne sais pas très bien pourquoi elle m’est venue ni, à vrai dire, même comment, mais cependant que je la caressais de l’esprit, j’ai pensé au film de Pier Paolo Pasolini, Mamma Roma, où cette culture féminine fondamentale trouve une expression déchirante et sublime. Dans tout le film, où une mère courage aux prises avec son souteneur doit affronter la mort de son fils, Pasolini décrit une forme de communisme primitif qui serait la vraie nature du catholicisme, à moins que ce ne soit plutôt l’inverse : que le catholicisme soit la vraie forme du communisme. Dans une scène d’une tristesse absolue, et pourtant l’une des plus belles, sinon la plus belle, de toute l’histoire du cinéma, Pasolini met en mouvement le corps mort du Christ tel que Mantegna l’avait peint près de cinq cents ans plus tôt, et filme Ettore, le fils de Mamma Roma, pieds et poings liés, sur son lit de misère qui est aussi son lit de mort. Les parallèles sont saisissants dans cette actualisation de la figure du fils mort. D’une part, dans le tableau de Mantegna, à gauche de la tête du Christ (à main droite pour le spectateur) se trouve un petit vase, qui contient sans doute les onguents qui serviront à embaumer le cadavre du défunt, et dans la scène de Pasolini, un seau, qui recueille sans doute les excréments du lié sur sa table, est présent sous le corps mourant d’Ettore. Loin d’être une forme de blasphème, il me semble que c’est une naturalisation nécessaire de la scène christique, qui en montre toute la réalité, fût-elle, en effet, basse et sale. En s’incarnant, Dieu se fait ainsi. D’autre part — littéralement : le vase se trouve d’un côté de la tête du Christ cependant que le groupe où se trouve la Vierge est situé de l’autre côté, en face —, dans le tableau de Mantegna, entourée de Jean et de Madeleine, la Vierge est rejetée à l’extrême-gauche du tableau, comme si elle était absente. Et, sur sa misérable table d’onction, loin du marbre de Mantegna, Ettore mourra seul. En outre, le visage de la Vierge, chez Mantegna, est celui d’une femme âgée, qui ne retient pas ses larmes, mais les essuie dans un geste d’une rare beauté : de la main droite, elle tient un mouchoir blanc avec lequel elle éponge son œil gauche, geste beau, dis-je, et impossible puisque, à en juger par la position de ses doigts, le mouchoir tient tout seul contre l’œil, cependant que face au spectateur, deux larmes ne coulent pas mais restent en suspens le long de la base du nez. Sans retenue non plus, c’est ainsi qu’Anna Magnani a incarné l’anti-Vierge qu’est Mamma Roma : femme mûre, d’une sensualité plantureuse, exubérante, extravagante, magnifique aussi bien quand elle chante le jour du mariage de son souteneur (se croyant ainsi devenue libre) : « Fiore de merda / io me so’ libberata da ’na corda, / adesso tocca a ’n’ altra a fa’ la serva! » (« Fleur de merde, traduirai-je en passant, je me suis libérée d’une corde, c’est à une autre à présent de faire la servante ») que quand, apprenant la mort de son fils pour qui elle aura voulu tout donner, elle veut encore donner sa vie en se jetant par la fenêtre de son appartement moderne, mais c’est trop tard : la vérité est crue, cruelle, — malgré tous les onguents du monde, l’odeur de la merde ne part pas. C’est peut-être dans cet éloge terrestre de la femme qui donne la vie et survit à la mort de son enfant que, pour Pasolini, du moins, mais en vérité pour quiconque pense un peu, catholicisme et communisme ne font qu’un : il est des liens qui ne sont pas d’asservissement, mais une forme commune de vie sans laquelle la vie serait insupportable, parce que la mort advient toujours, qui nous laisse seuls, désespérément seuls. Ce qu’il y a de beau, tout simplement, oui, dans la conception de Pasolini, c’est que la naturalisation du catholicisme — la vierge est une putain et le vase d’onguents est un seau à merde — n’est pas une caricature ricanante, elle ne se moque pas, elle va chercher le sens là même où il est : dans la chair même de la vie. Dans l’Annonciation, quand la Vierge accepte le mystère de l’immaculée conception, elle accepte aussi la réalité de la conception, la chair de l’être vivant, sa naissance ainsi que sa mort future. Et si, par la mort, le Christ rachète les péchés du monde, la Vierge porte en elle le mystère de la chair, c’est-à-dire le sens de l’existence, et lui donne vie. Un monde où les femmes sont rendues invisibles par la volonté des hommes est un monde où la chair n’est pas devenue un mystère, c’est-à-dire : un monde d’où toute signification est absente. Et la survie de la mère à son fils ne signifie-t-elle pas que, malgré la destruction, la vie continue, la destruction n’est pas le terme ultime de toutes choses ? « Famille », « catholicisme », « communisme », ce que j’ai essayé d’entendre par ces mots, ce n’est peut-être pas tout à fait ce que l’on croit pouvoir leur faire dire et, en tout cas, ils ne désignent pas des formes d’organisation politique plus ou moins élaborées, mais des formes de vie dont les possibilités n’ont pas encore été explorées. Pasolini, dans Mamma Roma et ailleurs, a entrepris une telle exploration, et la compréhension naturelle (la naturalisation) du catholicisme qu’il met en œuvre n’est pas un abaissement de la signification, mais un rappel que, y compris dans les choses que nous tenons pour les plus basses, la signification est présente. 

Parfois, je me dis que, à force de se cogner contre la réalité, les gens vont en avoir assez et essayer de faire autre chose, mais non. Et cela, je trouve que c’est très perturbant. J’ai cherché une image pour décrire ce que je voulais dire, et voici ce que j’ai trouvé : Pense à la mouche qui vient sans cesse se cogner contre la vitre de la fenêtre croyant qu’elle va pouvoir sortir, mets-toi à sa place et imagine que, contrairement à la mouche à laquelle tu finis par ouvrir la fenêtre parce que tu en as assez du bruit qu’elle fait, à force de vrombir et de se cogner, vrombir et se cogner, vrombir, se cogner, personne n’est là pour t’ouvrir la fenêtre et te libérer enfin. Ou alors, pense à la même scène, mais cette fois, imagine que la personne que tu agaces à force de vrombir et de venir te cogner contre la fenêtre de la pièce où il est occupé à écrire n’a aucune envie de te libérer mais va au contraire chercher un torchon légèrement humide pour, le projetant vivement dans ta direction à l’instant où tu marques une halte contre la vitre pour te reposer, t’éclater comme une vulgaire mouche que tu es. Ce n’est pas une image, c’est vrai, c’est plutôt un film, disons un court-métrage, mais ce n’est pas ce qui importe, ce qui importe, ce sont les images qui peuvent te venir à l’esprit cependant que tu lis ces lignes, et je ne sais pas si ce sont les images qui te parleront le mieux. Ce que je veux dire, à supposer que je veuille vraiment dire quelque chose, ce que je veux dire, c’est qu’il y a des gens que j’estime, intellectuellement et humainement, et qui continuent d’employer un vocabulaire qui date d’un siècle, ou à peu près, et s’avère dès lors à mon sens totalement obsolète. Je vais essayer de prendre une autre image : hier, j’ai cité la septième thèse sur le concept d’histoire de Walter Benjamin, où il parle du projet d’écrire l’histoire à rebrousse-poil du point de vue des vainqueurs, et je trouve que c’est une idée fascinante, mais cela ne signifie pas que, cependant que nous réfléchissons aux conditions auxquelles nous pouvons mettre en œuvre un tel programme, ou plus exactement me concernant au programme d’écriture — critique et fictive, pour ainsi dire — qu’une idée de ce genre peut bien m’inspirer, je vienne de franchir les Pyrénées avec des documents que je juge essentiels pour l’avenir de l’humanité dans une sacoche et que, me trouvant dans un état d’abattement physique et moral si fatalement avancé, je ne conçoive pas d’autre issue que le suicide. En tout cas, il y aurait quelque chose de moralement abject à jouer ce rôle, quelque chose qui, je crois que c’est ainsi qu’il faut le dire, manquerait profondément de dignité, à la fois pour la mémoire de qui s’est retrouvé effectivement acculé au suicide et pour notre propre existence actuelle, dans le moment historique où nous nous trouvons. (Chaque moment est un moment historique.) En quelque sorte : Comment ne voyons-nous pas la force de la nouveauté qui s’offre toujours à nous ? C’est un peu comme si, pour une certaine classe intellectuelle, la culture historique avait un effet aveuglant : on ne voit le monde qu’à travers le filtre du passé et, dès lors, on ne voit pas le monde, on ne voit que le filtre. C’est désespérant parce que, à force de tout voir selon un certain prisme (le spectre du fascisme et le spectre du nazisme), je crois qu’on finit par ne plus rien voir du tout. Et ce prisme-là, contrairement à ce que pense qui voit tout à travers lui, n’est pas étranger à l’inflation sémantique violente qui caractérise notre époque. Là où nous avons besoin de détente, on ne fait qu’accroître la tension. Or, seul qui pense est en mesure d’accomplir cette détente, qui est engagé dans une course frénétique au pouvoir en est incapable — cela n’appartient tout simplement pas à son horizon possible —, et nous nous trouvons donc dans la situation que je viens de décrire : une mouche qui vient se cogner contre la vitre, encore et encore. Infine, la première possibilité que j’ai évoquée n’était-elle pas la bonne ? Souviens-toi : dans la pièce où nous vrombissons et venons nous cogner sans cesse contre la fenêtre, seule issue pour sortir de la pièce, il n’y a pas personne. Et, donc, personne ne va venir nous ouvrir la fenêtre, personne ne va abréger nos souffrances en nous écrasant d’exaspération, nous allons venir nous cogner encore et encore contre la fenêtre, jusqu’à ce que n’ayons même plus la force de le faire et que nous mourrions d’épuisement. Car tel est le sens de l’histoire, et ainsi va-t-elle.

Vrai problème. — Quand, dans l’ouvrage qu’elle a consacré à sa vie et à son œuvre, Carole Angier raconte dans quelles circonstances W. G. Sebald a obtenu la photographie, qu’on trouve à la page 181 (dans l’édition française) de Vertiges, d’un dénommé Seelos Benedidkt (dont le vrai nom est Karl Berger), comment il l’a publiée sans autorisation et, puisque malgré les demandes de la famille il ne l’a jamais rendue, comment il l’a littéralement volée. Dans cet ouvrage sur lequel je me suis mis à travailler sans que personne ne me demande rien, ouvrage qui s’intitule Speak, Silence, et que je ne pourrais pas traduire par Parle, silence, puisque l’ouvrage dont il s’inspire, pour son titre, Speak, Memory, de Nabokov, n’a pas été traduit par Parle, mémoire en français, comme on aurait pu s’y attendre, mais par Autres rivages, ce qui n’a tout de même pas grand-chose à voir, mais peut-être que quelque chose m’échappe, je ne suis pas, tant s’en faut, un spécialiste de Nabokov que j’ai peu lu, Angier soutient l’argument d’après lequel, en mettant au jour les procédés dissimulés par Sebald dans l’écriture de ses livres, en montrant la vérité prosaïque derrière la prose littéraire, on apprend à aimer encore plus ses livres, ce qui est, en effet, un argument qui semble convaincant, mais les choses sont peut-être plus complexes que cela, comme le montre l’exemple de la photographie de Karl Berger, alias Seelos Benedikt, qu’on peut trouver à la page 181 de l’édition française de Vertiges. Car, cette photographie n’est pas n’importe quelle photographie : c’est la photographie d’un très jeune adolescent allemand en uniforme de l’armée allemande vers la fin de la Seconde Guerre mondiale. Cette photographie, raconte Angier, Sebald l’a obtenue lors d’un séjour à Wertach (son village natal, le fameux W. de Vertiges) auprès du frère de Karl, Lukas Berger (Seelos dans le livre), sans que les intentions de Sebald ne semblent avoir été claires pour le fournisseur. Il y a nombre de transpositions, qui mêlent réalité, fiction et documents photographiques, dans l’œuvre de Sebald : par exemple, le célèbre Dr Henry Selwyn, dont la présence étrange et le suicide planent sur les Émigrants,s’appelait en vérité Philip Rhoades Buckton, et la photographie de lui qu’on peut voir à la page 25 du livre, dans l’édition de poche française, est en réalité une photographie de Nabokov à la chasse aux papillons. Ce qui pose singulièrement problème dans la photographie de Karl Berger, alias Seelos Benedikt, c’est bien évidemment l’uniforme, car chasser les papillons et s’enrôler dans l’armée responsable d’une des pires catastrophes de l’histoire humaine, cela n’est tout de même pas la même chose. Le problème, ce n’est pas l’utilisation de matériaux tirés du réel (j’espère qu’on me pardonnera cette formule mal dégrossie) dans la fiction — l’intégration de la réalité dans la fiction, ou l’inverse, c’est un peu le babil de la littérature —, mais la spécificité de ce matériau-là, dans ce contexte-là. Pour son lecteur, toute l’œuvre de Sebald semble en effet investie de la mission de déchirer le voile de mensonge qui s’interpose entre la conscience et la réalité : mensonges familiaux, mensonges sociaux, mensonges de l’histoire, et d’ainsi parvenir à rendre la parole aux victimes qui en ont été privées, qu’elles soient des exilés dont on a falsifié jusqu’au nom même ou de jeunes gens dont l’histoire a été travestie. Or, en procédant à ce maquillage biophotographique, Sebald ne confisque-t-il pas la parole de ce jeune adolescent allemand qui, vers la fin de la Seconde Guerre mondiale, fut envoyé à l’école des sous-officiers de l’armée du Reich ? Et ce, d’autant plus qu’il introduit en incise un trait de caractère qui, sachant ce qu’il sait désormais, ne peut pas manquer de mettre le lecteur mal à l’aise, puisqu’il précise que Karl Berger, alias Seelos Benedikt, « avait toujours été un garçon timide ». Or, derechef, comme c’est la seule description de sa personne dont dispose le lecteur, ne sachant pas ce qu’il sait désormais, il ne peut manquer de supposer qu’il y a une sorte de lien de causalité entre la timidité et l’enrôlement dans l’armée du Reich. Et ce dernier aspect du problème le rend encore plus complexe, pour ne pas dire abyssal, parce qu’on ne comprend plus très bien, dès lors, ce que Sebald a voulu faire au juste en agençant ainsi son texte. « Il Ritorno in Patria » ressemble à s’y méprendre à un jeu de massacre où Sebald, dans une veine qui n’est pas sans rappeler parfois Thomas Bernhard, se moque ou caricature les villageois avec lesquels il a grandis (à l’exception de deux femmes qu’il trouvait très belles, nous dit-il). Or, trois fois or, la question morale ne peut manquer de se poser puisque le projet sebaldien de rendre la parole aux victimes, en tant que projet post-benjaminien d’écrire l’histoire du point de vue des vaincus, est un projet éminemment moral. Le malaise, je le répète, provient du sentiment que la parole de ce garçon qu’on a envoyé à l’école militaire pour devenir sous-officier alors que, probablement, la guerre était déjà perdue pour l’Allemagne nazie, est confisquée par Sebald dans un projet qui n’est plus un projet moral de réparation historique, mais d’auto-glorification absolue. Toujours dans le livre d’Angier, lors d’une conversation avec la sœur de Sebald, Gertrud, cette dernière confie à Angier que la diphtérie dont Sebald dit avoir souffert enfant dans le livre, ce n’est pas lui qui en a été malade, mais bien elle. Et cet effacement de la fratrie, qui n’est pas un cas exceptionnel en littérature puisque c’est ce que, par exemple, Proust fait lui aussi dans À la recherche du temps perdu, s’il ne pose pas de problème en tant que tel — l’écrivain n’est pas prisonnier de la réalité autobiographique — laisse tout de même envisager une perspective bien différente de celle dans laquelle on lit habituellement les récits de Sebald, une perspective à laquelle une bonne dose de narcissisme, selon toute vraisemblance, n’est pas étranger. Plus on avance ainsi dans le texte et son arrière-plan où l’autobiographie et le documentaire se travestissent dans la fiction, et moins on ne peut s’empêcher de songer que, in fine, s’il y a bien quelque chose qui ne change pas dans toutes les histoires que Sebald nous raconte (outre la Shoah et la destruction de l’Allemagne par les Alliés à la fin de la Seconde Guerre mondiale), c’est le fait indubitable qu’il se donne toujours le beau rôle. Je ne me souviens plus de ce que j’ai ressenti la première fois que j’ai lu ce passage (peut-être du mépris pour ce jeune soldat allemand, peut-être autre chose), mais à présent, quand je regarde cette photographie de ce garçon qui semble minuscule dans son uniforme, comme si on l’avait déguisé pour une sorte de carnaval macabre, je ne puis m’empêcher d’avoir de la peine pour lui, pour l’enfant qu’il était et à qui, peut-être, personne n’aura jamais donné la parole, car il y a peu de chances qu’un enfant éprouve spontanément le désir d’aller exterminer des millions de personnes qu’il ne connaît pas et dont il ignore tout. Le problème moral que pose ce passage, et donc le profond malaise que j’ai ressenti en lisant le chapitre de son livre que Carole Angier lui consacre, est ce que j’ai appelé la confiscation de la parole : « Il Ritorno in Patria » est un long monologue où les gens ne sont guère plus que des marionnettes dans le projet d’auto-glorification mélancolique de Sebald. Vrai problème. — Ce sentiment, l’absence de références précises dans l’inventaire des sources photographiques de son œuvre (autre que le support, « Gelatin Silver Print », et un numéro d’inventaire UEA-WGS 102-106) et son invisibilité dans le chapitre consacré au matériau photographique de l’œuvre de Sebald dans l’ouvrage qui lui est consacré, Shadows of Reality, paru pourtant deux ans après celui de Carole Angier (2023-2021), l’accentue encore. Comme si, au fond, dans l’hagiographie de saint Sebald, il ne fallait pas trop fouiller. Pourtant, comment imaginer « brosser l’histoire à rebrousse-poil » (Walter Benjamin, Thèse VII, Sur le concept d’histoire, traduction de Michael Löwy dans Walter Benjamin : avertissement d’incendie, p. 93) si, au fond, confisquant jusqu’à la parole et l’image de l’autre afin de se tirer lui-même le portrait de lui-même en grand écrivain, l’écrivain écrivant « du point de vue des vaincus » finit par ressembler à s’y méprendre à l’écrivain écrivant « du point de vue des vainqueurs » ? 

Je n’ai pas envie d’aller au bout de cette phrase.

De tête, je compte les trous, mais je ne sais pas très bien à quoi cela m’avance. Trous dans ma vie, ou plutôt sur les bords de ma vie : origines absentes, manquante tombe de maman, tant que j’en viens même à me dire que ce qui me fait défaut, ce n’est pas réellement ce qui se pourrait trouver à la place des ces trous, ce qui, s’ils n’étaient pas des trous, les comblerait de présence, mais le recueillement, une sorte de plein silence en face de ces vides. Bien qu’ayant grandi dans une famille de communistes athées (mes parents ne m’ont pas fait baptiser), à Noël, nous faisions toujours la crèche à la maison et ce rituel, devenu parent, je l’ai répété à mon tour : à Marseille, certes, quand nous y vivions, mais ici aussi, à Paris. J’y trouve une grande tendresse, laquelle tient moins à l’histoire racontée par ces petits personnages de terre cuite qui, dans le décor d’une idylle, voit se dérouler la vie ordinaire d’un village provençal et celle de l’église catholique (annonciation, nativité, adoration des mages), qu’au rituel en lui-même, aux gestes de disposer ces petits personnages de terre cuite en une scène qui raconte l’histoire d’un village provençal idéal autour de la naissance du Christ, à l’organisation d’un espace à part au sein de l’espace domestique du foyer, c’est-à-dire à l’institution du sacré. Ce qui, en quelque sorte, revient à dire : le sacré peut se trouver n’importe où, il suffit de faire les bons gestes. Et « les bons gestes », je crois que c’est cela qu’on appelle au sens le plus profond du terme, « l’amour ». Le sacré alors ne renvoie pas nécessairement à un au-delà, il est dans la présence ici et maintenant de quelque espace qui échappe à l’ici et maintenant, ouvre une voie de communication dans un temps extrêmement long. Pourquoi est-ce que je pense à tout cela en ce moment ? Je ne parviens pas à le comprendre. Faut-il que je fasse quelque chose de cette incompréhension ? Peut-être, mais quoi et pourquoi ? Cela non plus je ne parviens pas à le comprendre. Tu ne comprends pas grand-chose, n’est-ce pas ? Non, c’est vrai, presque rien. Mon Dieu, qu’est-ce que je me sens bête. Les deux semaines qui viennent de s’écouler, j’ai l’impression de les avoir perdues, comme si le temps m’avait été confisqué, ou, plutôt que « le temps », l’emploi du temps. La ritualité, c’est cela aussi, « l’emploi du temps » : les gestes qui font que la vie peut jouir d’un sens. Je pense à demain, non pour rattraper le temps que pour le retrouver, m’y retrouver, retrouver les gens qui font que la vie jouit de sens. Si une partie de ma vie se sent coupée d’une autre partie de ma vie, qu’est-ce ? Une illusion, une vérité plus profonde à explorer, un mensonge, autre chose, quoi ? Incompréhension : de tête, je compte les trous, et ne m’en trouve pas plus avancé.