cahiers fantômes

L’homme au sifflet est de retour. Et bientôt, j’anticipe à peine, j’imagine que l’on verra passer le convoi de la veille, mais dans le sens inverse. L’éternel retour du même, qui sait si ce n’est pas cela ? Un incessant va-et-vient dépourvu de toute signification. Pas grand-chose d’intéressant, c’est-à-dire. Je me sens étranger à ce monde. Bien que je ne sache si c’est parce que je suis un imbécile qui n’a pas saisi les véritables enjeux de son époque ou si c’est parce que tout ce que ce monde mérite, c’est mon indifférence. Et par « ce monde », j’entends la façon dont on me le présente, me le vend, me le met en forme pour son insipide consommation. Dans le journal deux bourgeois dont les noms n’importent pas — ce sont tous les mêmes, ce sont toujours les mêmes — discutent des façons de réduire les inégalités sociales. Toujours la même rengaine : parce qu’on ne comprend pas, ne veut pas comprendre que le capitalisme rend les gens heureux, que ce bonheur est illusoire, cela ne fait guère de doute, mais qu’il est aussi indiscernable d’un supposé bonheur réel parce que, in fine, tout ce que notre corps réclame, c’est que ses besoins soient satisfaits, et que s’interroger sur le caractère illusoire du bonheur est une préoccupation de bourgeois dont les besoins sont déjà satisfaits, tout comme l’est la question de la réduction des inégalités sociales, les pauvres ne voulant pas que les inégalités sociales soient réduites, mais devenir riches. D’où ce sentiment que l’on a — enfin « que l’on a », que moi, j’ai — que ces gens pourraient parler pendant des siècles, cela ne changerait strictement rien (raison pour laquelle leurs noms n’importent pas) et que, d’ailleurs, cela fait des siècles qu’ils parlent, eux ou leurs semblables, et que cela ne change rien, ou marginalement, dans des recoins du monde qui, dès lors, dépérissent, comme si le dépérissement de l’État prophétisé par Engels n’était en fait que le dépérissement des États particuliers qui ont succombé à l’illusion d’un possible dépassement de l’inégalité, et non le dépérissement de l’État en soi, l’État en soi n’ayant probablement jamais été aussi fort qu’aujourd’hui (la personnalisation monarchique de l’État sous l’Ancien Régime n’était-elle pas préférable à la forme administrative qu’il a prise) comme en attestent tous ces États qui ne considèrent pas cette question, qui la méprisent, qui l’humilient, etc., et prospèrent, toujours et encore, des recoins du monde comme cette pauvre Europe occidentale, laquelle semble chaque jour un peu plus triste, un peu plus perdue, un peu plus sinistre. Mais il y a longtemps que l’esprit de système et le manque d’imagination l’ont emporté (en Occident) et l’on se lamenterait en vain de cet état de choses : ce n’est pas le produit d’une décision consciente, ce n’est pas l’effet d’une quelconque volonté, c’est bien plus certainement le développement de l’histoire, qui procède par cycles longs, au bout de l’un desquels nous sommes. Ne vois rien de théorique au sens classique du terme dans ce que j’avance ici, ce n’est qu’un sentiment. Mais n’a-t-on pas trop tendance à les ignorer, à les dénigrer ou bien à ne les considérer qu’en tant qu’il se manifestent comme débordements, excès, hurlements, torrents de larme, alors qu’ils sont l’expression de ce que nous inspire le monde en tant que nous en faisons partie ? J’ai envie de changer de style vestimentaire (et ne crois pas que ceci n’ait rien à voir avec cela, c’est tout proche au contraire). Un peu comme, pour déterminer où il faut que je vive, j’envisage de quantifier pendant combien de temps je tourne mon esprit avec envie vers un lieu où je ne suis pas, quantifications qui doivent me permettre à terme de décider la question de façon objective-subjective (le lieu auquel j’aurai le plus pensé avec envie sera le lieu où il sera bon pour moi de vivre).

Pluie, qui tombe bien : j’en ai envie. Et du vent. Fort. Orages. Comme j’ai envie d’automnes et de longs hivers, d’intérieurs bourgeois où me réfugier pour lire et écrire, longtemps, dans le calme feutré d’un retrait altier. Dehors, là-contre, pendant des dizaines de minutes, un homme vêtu de bleu sombre et de jaune fluorescent s’époumone dans un sifflet. Quand arrive enfin ce qu’il préparait ainsi : l’interminable théorie des véhicules des forces de l’ordre qui convoient un chef d’État venu à Paris rencontrer le génie d’ici. Le sommet de la pyramide, dira-t-on, en montrant la saynète du doigt. Mais, en y regardant de plus près, on le voit : la pyramide est de carton-pâte, et l’opinion publique, la catin de la République, hait avec une rare hargne ces déités éphémères qu’elle porta pourtant au pouvoir, naguère. Là-devant, imperturbable comme une sphinge de béton, la jeunesse française écluse avec méthode sa bière aux horaires règlementaires. Le grand soir est pour demain, affirme-t-on. Et il aura les parfums de l’urine et les couleurs de la routine. « Le jour où j’aurai ma philosophie — écrit Gershom Scholem dans son Walter Benjamin. Histoire d’une amitié (page 61), rapportant les propos que Benjamin lui confia en 1916 — ce sera en quelque sorte une philosophie du judaïsme. » Le vide sur lequel reposent nos prétendues institutions démocratiques n’a pas les charmes du mythe : il s’élabore dans la déflation des valeurs, le désinvestissement de l’humanité, la mollesse qui singe l’éthique, toutes choses qui pourraient ressembler à de la barbarie tant elles semblent s’en éloigner, mais qui ne sont que des symptômes d’une forme généralisée d’épuisement. Nous sommes devenus si vieux que ce qu’il survit de jeunesse paraît dépourvu de toute vitalité. Le propos de Benjamin que rapporte Scholem m’a marqué au point qu’il m’a semblé nécessaire de le noter, mais je ne comprends pas encore très bien pourquoi. Je sais qu’il y a quelque chose là d’important — d’important, oserais-je dire, non pour Benjamin, mais pour moi, qui ne suis pourtant ni juif ni particulièrement attiré par une quelconque religion constituée —, mais je ne parviens pas à m’expliquer quoi ni pourquoi. Peut-être cela tient-il au sens ultime que l’on peut vouloir donner à son œuvre (au sens simple de ce que l’on fait), peut-être ce propos me conduit-il à m’interroger : « Et moi, ma philosophie quelle est-elle, de quoi est-elle la philosophie ? » au sens où, bien entendu, cette « philosophie du judaïsme », Benjamin ne l’entend pas comme nous l’entendons désormais lorsque nous disons : « philosophie du travail », « philosophie de la mer » ou philosophie de n’importe quoi, mais au sens où — c’est l’hypothèse sauvage que je risque, et tant pis si je me trompe —, in fine, chez Benjamin, la philosophie devient l’expression du judaïsme ; et c’est probablement ce que signifie l’importance que la rédemption et le messianisme prendront dans sa pensée de l’histoire. Et moi, alors, quelle est-elle, ma philosophie, de quoi est-elle la philosophie ? De rien (en ceci qu’elle ne veut rien exprimer qui la précède).

Bribes. Rien de plus. Stupéfait en lisant, dans la lettre de critique qu’il adressa à Benjamin le 18 mars 1936, à propos de son article sur l’œuvre d’art, cette phrase d’Adorno : « dans une société communiste, le travail sera organisé de telle façon que les hommes ne seront plus aussi fatigués et abêtis au point d’avoir besoin de la distraction ». Stupéfait par l’énorme quantité d’illusion qu’une telle déclaration contient et le peu de cas, in fine, qu’elle fait de la liberté humaine (au moins au sens pratique de la possibilité d’un libre choix dans une société démocratique, mais la société communiste n’est de toute façon pas une société démocratique, c’est une société totalitaire, même si les partisans du communisme l’estime bonne, cette société totalitaire). Comme si le communisme allait jamais pouvoir être en mesure de résoudre le problème pascalien du divertissement, comme si le communisme était une sorte de solution totale contenant la résolution particulière de chacun des problèmes humains. Et combien pareille croyance tranche avec la prose désenchantée et vivifiante qui sera celle des Minima moralia. En lisant les pages de sa lettre, je ne puis me déprendre du sentiment d’avoir affaire à quelqu’un d’intoxiqué. Tout comme il me semble que les punitions théoriques qu’Adorno et Horkheimer ont infligées aux projets de Benjamin sur Paris (les passages et Baudelaire) auront fondamentalement nui à leur développement, empêchant Benjamin de mener à terme ou, du moins, de constituer de façon plus achevée le corps de ses projets. Comme si le rappel à l’ordre de l’orthodoxie marxiste avait entravé la pensée de Benjamin, le contraignant à s’interrompre, à remettre sur le métier un ouvrage — ou plutôt : des ouvrages, une constellation d’ouvrages — qui exigeait de son auteur qu’il avançât malgré tous les obstacles que l’immensité de la chose conçue (rien que cela) lui opposait. Différence avec Adorno : là où Benjamin me semble avoir eu conscience que la résolution avait nécessairement une dimension mystique, tout comme sa pensée est imprégnée d’un messianisme qui situe l’histoire humaine dans l’horizon utopique d’une rédemption (laquelle, c’est-à-dire, si elle est espérée et conçue dans le même temps comme ne venant pas). Je pourrais traduire cela de la manière suivante : il y a quelque chose qui va toujours manquer. Ou : la nostalgie est toujours à venir, devant nous. Ce qui, en un sens, est tautologique. L’histoire se révèle en se bouclant sur elle-même : « Dans l’image dialectique, l’Autrefois d’une époque déterminée est à chaque fois, en même temps, l’“Autrefois de toujours”. Mais il ne peut se révéler comme tel qu’à une époque bien déterminée : celle où l’humanité, se frottant les yeux, perçoit précisément comme telle cette image du rêve. C’est à cet instant que l’historien assume, pour cette image, la tâche de l’interprétation des rêves. » (Passages, N 4, 1) L’utopie est l’horizon dans lequel s’inscrit l’élucidation, mais elle ne s’en distingue pas : l’utopie est toujours effort nécessaire de lucidité. « Le progrès ne loge pas dans la continuité du cours du temps, mais dans ses interférences : là où quelque chose de véritablement nouveau se fait sentir pour la première fois avec la sobriété de l’aube. » (N 9a, 7) Toujours la métaphore de l’éveil. Littéralement : désillusion. 

Boule à zéro. — À quoi correspond exactement chez moi le sentiment qu’il est temps de me raser le crâne ? À un désir de changement, de métamorphose, de purification ? Peut-être. Banal, non ? Oui, mais. La première fois que je me suis rasé le crâne, j’étais au lycée, et c’est mon ami Romain qui m’y avait incité, si mes souvenirs sont exacts, avant d’exécuter lui-même la tâche, à la tondeuse, et avait plutôt bien fait les choses, vu le peu de cheveux visibles après la tonte. Je me souviens que ma mère avait été quelque peu choquée quand j’étais rentré chez moi ainsi tondu, mais moi, j’avais bien aimé : j’avais l’impression d’être libre, d’avoir fait quelque chose pour m’émanciper, c’était ridicule — c’était de l’émancipation bourgeoise, indeed —, mais c’est ce que j’avais ressenti. Ensuite, pendant des années, je me suis rasé le crâne à intervalles réguliers. Mais, au début, cela n’avait aucune dimension spirituelle de quelque sorte que ce soit, non. Ce n’est que plus tard que j’en suis venu à considérer que. Ou plutôt : chaque fois que l’envie me prend de me raser le crâne, je sens que cela correspond à un désir de transformation, de renouveau, de sublimation du moi par des moyens qui peuvent certes paraître futiles (le petit frisson bourgeois), mais qui n’en sont pas moins des plus concrets, des plus réels, des plus sensibles, des plus visibles. Les cheveux blancs, à vrai dire, c’est tout à fait secondaire, et l’histoire de mes tontes que je viens d’exposer succinctement est là pour en attester, cheveux blancs qui sont là, eux aussi, et de plus en plus. Mais vieillir, je ne le conçois pas comme un problème ; c’est la nature (note bien ce dernier mot, souligne-le). Non, le problème, c’est ce qui m’attend au bout de la vieillesse : non la mort, mais la déchéance, la perte de soi, la perte du monde. À côté de cela, la mort est dérisoire. Plus souhaitable que la vie, en vérité. La lassitude que je ressens quand j’ai mon père au téléphone, je la vis comme une faute morale. Mais je ne peux pas ne pas la ressentir, c’est-à-dire : ce n’est pas moi qui puis décider ou non de la ressentir, ce n’est pas un effet de ma volonté. Elle est là. Elle est réelle. J’entends aussi : je ne peux pas ne pas la reconnaître, l’accepter, la comprendre, ou du moins, l’exprimer. Quand j’aurai perdu la tête, je ne pourrai plus voir la réalité telle qu’elle est. Aveugle ou pas, je ne verrai plus rien du tout. Et alors, tout ce que je me serai efforcé de faire de mon vivant (car perdre la tête, c’est une mort pire encore que la mort, c’est une disparition de fait : Où est la personne ? Mais elle est là, voyons. C’est ridicule, enfin, ne raconte pas n’importe quoi : tu vois bien que ce n’est pas elle, c’est quelqu’un d’autre.) aura été en vain. À travers la déchéance de mon père, je vois ma déchéance à venir et la déchéance passée de ma mère (« la confusion » théorisée par les médecins de la mort) qui, avant de mourir, n’était déjà plus là, avait déjà disparu réellement. Et je me souviens aussi que j’avais souhaité sa mort parce que je n’en pouvais plus, parce que j’étais fatigué. Et tout cela, je n’ai pas envie de le vivre de nouveau. Les boucles de mes cheveux me tombent aux épaules. Oui, mais pour combien de temps ? 

Lumière d’automne, déjà, douce de soleil, le matin, et puis tirant sur le gris au cours de l’après-midi. Je l’accueille. Non sans un certain plaisir, — calme. Hier, je m’en souviens, à un certain moment de la journée, à l’angle de la rue de Sèvres et de la rue Saint-Placide, j’ai levé les yeux en direction du ciel et le bleu que j’y ai vu, scandé de ces nuages hauts, m’est apparu d’une splendeur rare. Rare, dis-je, parce que, je crois, ce n’est pas souvent que je le vois ainsi, ce ciel-là, j’entends : le ciel d’ici, le ciel de Paris, comme dit la chanson, avec une telle profondeur, avec un tel sentiment d’admiration. Tout est une question de voir, de percevoir, et point n’est besoin de choses pour cela, j’entends : d’entités avec les frontières qu’on leur suppose nettes, des sortes de monades qui se voisinent sans jamais se rencontrer, qui s’entrechoquent quand quelque chose de grave a lieu, oui, peut-être, mais sinon ? pas vraiment, non. Calme, ai-je écrit, mais non apaisé, l’un et l’autre ne reviennent pas au même ; apaisé, non, cela ne semble pas possible, non, pas pour moi, non, comme si ce n’était pas dans ma nature. Oh, bien sûr, je ne vais pas prétendre le contraire, il m’arrive d’être en paix, avec moi-même du moins, quelquefois, mais n’est-ce pas jamais qu’un état passager (donc, pas un état du tout, n’est-ce pas ? rien qu’un passage) ? Hier aussi, mais pas au même moment ni au même endroit que le ciel (j’étais tout simplement chez moi), j’ai eu envie d’aller marcher dans les sous-bois boueux, mol humus de la terre, châtaignes éventrées qui jonchent le sol, vert tirant sur un marron devenant de plus en plus sombre, l’air humide, et de plus en plus frais tout autour, qui fait comme une écharpe de climat qui nimbe l’atmosphère de ses motifs en éclaircies. Aujourd’hui, j’ai traversé une partie de la rive, selon un parcours qu’il m’arrive de suivre et qui passe par le Jardin des Plantes, notamment. Et le cœur était là, en effet. 

Le fin mot de l’ontologie. — De nos jours, en France, quand, plus ou moins par inadvertance, on tape « Jérôme » dans gogole, le premier résultat de recherche sur lequel on tombe, c’est la tête de Jérôme Commandeur — qui sourit. Ce qui constitue une expérience des plus désagréables parce que, d’une part, la tête de Jérôme Commandeur qui sourit n’est pas le genre de choses sur lesquelles on peut raisonnablement avoir envie de tomber quand on fait une recherche sur internet, encore que, comme chacun le sait désormais, tous les goûts soient dans la nature, et parce que, d’autre part, ce n’est pas du tout l’idée que je me fais ni des Jérômes en général ni d’un Jérôme en particulier. Ma perspective est sans doute biaisée parce que, m’appelant moi-même Jérôme, l’idée que je me fais des Jérômes en général et d’un Jérôme en particulier, eh bien, c’est moi et parce que, ayant une haute opinion de moi-même, quand je pense à un autre Jérôme que moi-même, ce n’est bien évidemment pas à Jérôme Commandeur que je pense, mais à Jérôme de Stridon et, entre autres choses, au tableau du Caravage qui le représente concentré en méditations drapées de rouge sur le sens de la vie et de l’au-delà. Ces remarques, j’en conviens, n’ont pas beaucoup d’intérêt. Du moins pas à première vue, car elles indiquent tout de même quelque chose qui est caractéristique de notre époque : l’expérience fondamentalement décevante, voire désespérante, que l’on est amené à faire de la réalité quand on se sert pour l’aborder des outils que notre époque développe avec une détermination et un appétit de croissance toujours plus marqués, comme si, de fait, tout ce que notre époque produisait était destiné à nous rendre l’expérience de la réalité décevante, déprimante, comme si, pour le dire en un mot, comme si notre époque mettait toute son énergie à rendre la réalité détestable. Comme si, pour rendre désirable l’artifice de la marchandise, l’époque s’évertuait à rendre indésirable le naturel de la réalité. D’où cette tension indépassable qui traverse l’époque (indépassable à moins de trancher dans le gras du vif, ce que personne ne semble se résoudre à faire) entre deux appels contradictoires : à revenir à la nature et à s’émanciper de la nature. Plus la marchandise nous appelle à l’anti-nature et plus la nature nous rappelle à sa réalité et plus la nature se rappelle à nous et plus l’artifice nous attire à lui. Vertigineux renversement perpétuel où nous ne pouvons que perdre le sens — des réalités ainsi que de nous-mêmes, voire de toutes choses. Ce qui revient à dire que, toute expérience directe étant devenue impossible (il y a trop d’artefacts), toute expérience est vouée à être médiate (médiatisée, médiatique), c’est-à-dire : tout d’abord et fondamentalement décevante, triste, haïssable. Et le paradoxe se boucle sur lui-même dans la mesure où, pour vouloir faire une expérience directe, il faudrait que cette dernière se présentât d’une manière ou d’une autre comme aimable, ce qui n’étant pas le cas, rend indésirable la possibilité même d’une expérience directe, c’est-à-dire de l’amour. Ne nous restent plus alors que des choses désagréables à consommer, lesquelles choses consommées nous rendent gros, laids, bêtes, malades et inféconds. L’animal que nous sommes est toujours le même : quand on lui donne la chose qu’il désire, il finit par la détester. Les artefacts ayant toujours constitué notre mode de présence au monde, on a longtemps vu dans cette insatisfaction chronique le propre de la raison et le moteur du progrès jusqu’à ce que l’évidence de la régression que constituait le progrès et de la folie de la raison nous contraigne à renoncer à pareilles chimères pour constater comment les choses ne sont pas mais comment nous pouvons seulement les percevoir (c’est-à-dire : les consommer) désormais : disparaissantes et mornes, rébarbatives, et aliénantes. Être, comme le dit le gourou de la secte du futur, être, c’est consommer ou être consommé. Voilà le fin mot de l’ontologie. Tout le reste s’éloigne.

Se désennuyer ne désennuie pas. — Je change tellement d’idées que je me donne à moi-même le tournis, voire me fatigue moi-même. Mais je sais que c’est une tentative pour échapper à l’ennui. À cette considérable nuance près que se désennuyer ne désennuie pas. Comment faire, dès lors, pour échapper à l’ennui ? Eh bien, peut-être que l’on ne le peut pas. Baudelaire, le grand ennuyé, n’en est-il pas mort ? On aura beau essayer tous les moyens, ce n’est pas tant que tous les moyens ne sont pas bons, c’est qu’aucun moyen ne le sera jamais. Les grands moyens sont sans emploi : on ne se désennuie pas. L’ennui, ce n’est pas comme un plein que l’on vide quand il y en a trop, pas plus que ce n’est un vide qu’il suffirait de remplir. Qu’est-ce que c’est alors ? Eh bien, je crois que ce n’est pas. Que ce n’est ni ne n’est pas, plus précisément. Que ce n’est ni de l’être ni du non-être. L’ennui échappe à toute détermination ontologique : il est le sentiment qu’éprouve qui échappe à toute détermination ontologique, à toute catégorie ontologique, qui ne se trouve pas nécessairement au-delà de l’ontologie, mais ailleurs, qui a trouvé une autre voie pour laquelle, dans le monde tel qu’il est — le monde de l’être et du non-être —, il n’y a tout simplement pas d’emploi. Se désennuyer — trouver des choses à faire ou à ne plus faire pour échapper à l’ennui —, c’est essayer de réagir avec de l’être et du non-être à ce qui, précisément, a déjà échappé à l’être et au non-être. L’ennui est vécu comme mortel parce que, échappant aux catégories normales de l’être et du non-être, il les abolit et, dès lors, semble ne laisser qu’un vide immense que la vie n’épuisera jamais. Mais qui observe l’ennui avec attention verra que, dans cette abolition des catégories de l’ontologie, le vide et le plein, eux aussi, sont abolis, et que s’ouvre un autre rapport au temps, aux objets, aux sentiments, à l’histoire, à l’existence. Comme il n’y a pas de choses au sens de l’ontologie, l’existence n’est pas quelque chose à remplir, n’est pas une durée à occuper : l’ennui ouvre l’existence à un autre espace-temps, à la fois plus lent, plus flottant, et plus vif, plus soudain, à la fois plus distendu et plus tendu : dans l’apparente indolence du fare niente, se révèle une abondance d’activité, tant il est vrai que, pour qui s’ennuie, il n’y a jamais de repos, mais rien n’est jamais en mouvement. Loin de l’être et du non-être, qui s’ennuie découvre une vie tout autre dont l’univers des catégories normales ne sait pas quoi faire. Et comment le saurait-il, lui qui pense tout autrement, qui pense l’ordinaire sous l’espèce de journées occupées et au cours desquelles on s’affaire. Avec la σχολή, la philosophie ancienne s’est approchée de cet état-non-état bizarre, incompréhensible, insaisissable, hors catégorie qu’est l’ennui, mais — et c’est son paradoxe à elle — elle s’est efforcée de remplir ce temps vide, c’est-à-dire qu’elle a voulu le croire vide, qu’elle l’a fait vide, pour l’occuper, en faire quelque chose, d’où les catégories (être / non-être) que nous avons héritées. (Hypothèse, en passant : si les femmes n’avaient pas été invisibles dans l’Athènes de Socrate, l’histoire de l’Occident eût été radicalement différente.) Il faut, pour saisir le propre de l’ennui, une écriture qui coule comme un temps qui semble s’étirer indéfiniment tout en se concentrant à l’extrême. Les compositions musicales de Morton Feldman ont cette qualité, étirée et dense (que l’on pense, par exemple, à Coptic Light et sa pédale sibélienne). Elles ouvrent la vie à une autre dimension, une dimension inouïe à l’écoute de laquelle se trouve toujours qui s’ennuie.

Retour à Paris. Je me sens bien. Peut-être que, demain, j’aurai quelque chose à dire. 

Même les aveugles, ai-je envie de dire, même les aveugles doivent regarder la réalité en face. Et c’est sans doute moins une remarque d’ordre général qu’une remarque sur l’état de mon père. À force de se refuser à voir les choses comme elles sont, et comme soi-même l’on est, on finit par ne plus rien voir du tout (au figuré, cela dit, plutôt qu’au propre). En descendant du tramway à Noailles, tout à l’heure, j’ai dit à Daphné que j’étais content de prendre le tram avec elle parce que moi aussi, quand j’étais jeune (mon dieu, quelle horreur, cette expression « quand j’étais jeune », mais c’est la réalité : je ne suis plus jeune), je prenais le tramway pour aller « en ville », comme l’on disait alors. Daphné m’a demandé pourquoi et je lui ai répondu parce que cela nous fait quelque chose à partager et elle a eu l’air satisfaite de cette réponse. Et moi aussi. Ensuite, elle m’a demandé quel genre d’élève j’étais à l’école et je lui ai répondu que je ne travaillais pas parce que je m’ennuyais, ce qui a eu l’air de l’étonner beaucoup, alors je lui ai expliqué que j’étais un peu comme elle mais que, contrairement à elle, je n’avais pas eu les parents qu’elle, elle a. Évidemment puisque ses parents à elle, c’est nous. En tant qu’enfant, je ne pouvais pas être mes propres parents mais, en tant que parent, je ne voudrais pas être mes propres parents. Non que mes parents fussent de mauvais parents (je ne crois pas qu’il y ait de mauvais parents sinon les parents qui maltraitent volontairement leurs enfants mais alors ce ne sont pas tant de mauvais parents que de mauvaises personnes, tout simplement, quant aux autres, ils sont perdus, et l’on est souvent perdu quand on est parent, ou du moins faut-il l’accepter de l’être, règle qui vaut en général), mais je ne voudrais pas être avec Daphné comme ils furent avec moi. Et je crois que je ne le suis pas. Je crois que je suis tout à fait quelqu’un d’autre. Ce que je voulais être. Suis-je devenu celui que je voulais être ? Eh bien, à peu de choses près, il me semble, oui. Peu de choses près, c’est-à-dire ? C’est-à-dire que, m’imaginant celui que je voulais être, je n’avais jamais pris en compte la dimension du succès. Il me semblait, en effet, que qui écrit bien doit avoir du succès, ce qui est n’est pas le cas, loin de là. Outre la dimension du succès, donc, il me semble je suis celui que je voulais être. Parfois, il m’arrive de l’oublier. Il ne le faut pas. Il ne faut pas s’oublier, il faut s’accentuer, s’approfondir.

Atmosphère lourde, étouffante, aujourd’hui, dans les rues de Marseille. J’ai l’impression de me liquéfier. Je trouve un peu de fraîcheur dans les pièces du magnifique hôtel particulier qui accueille le Musée Cantini, rue Grignan. Depuis des années, chaque fois que je passe devant la boutique qui fait l’angle avec la rue Lulli, je m’arrête pour admirer les cafetières Alessi qui sont exposées en vitrine. Design de l’amertume, ai-je envie d’écrire, et c’est notamment ce que je confierai à mon carnet, un peu plus tard, après avoir avalé la première gorgée de mon café, délicieusement amer, à la Presse, rue Decazes.  Entretemps, donc, devant les œuvres de Giacometti, sentiments divers, qui touchent à la matière et à l’espace, la lumière et les ombres portées. Les œuvres de la période surréaliste ne semblent pas s’adresser à moi, je ne les comprends pas, alors que les recherches postérieures sur l’échelle (une statue plus petite qu’un soldat de plomb et une autre, grande comme trois femmes) arrêtent mon regard, lentement. Là, la monumentalité devient étrange, à la fois nécessaire pour porter l’érection et hors de propos, la sculpture n’étant dédiée à nulle gloire. Les statues de femmes attirent tout autant l’attention sur elles-mêmes (en tant qu’œuvres, pour ainsi dire) que sur l’espace et la lumière qui le traverse. Le vide se manifeste et le sculpteur manifeste le vide, l’air entre les choses, par le dispositif de la cage, qui semble la version en trois dimensions du cadre du tableau à travers lequel on regarde l’histoire. Ici, diverses histoires se croisent, l’Égypte ancienne, les civilisations des Cyclades, la Grèce antique, les masques et les idoles du continent africain. Manque toutefois une dimension importante (une cinquième dimension, pourrait-on dire) : la couleur, dont on sait que les idoles cycladiques (comme toute la statuaire grecque) étaient peintes. Où est passée la couleur ? En s’estompant, elle est tombée dans l’oubli. La couleur, en quelque sorte, voilà l’oubli, ce qui passe. Au moment où la rue Sainte s’ouvre sur l’abbaye de Saint-Victor, éclate le bleu le plus saisissant. La tour ronde du fort Saint-Jean émerge comme stèle phallique de calcaire rose qui se dresse depuis le rivage. Éblouissement.