cahiers fantômes

Humanisme renoncé. — On s’alarme que des crimes violents sont commis en nombre croissant (semble-t-il), mais ne devrait-on pas surtout s’étonner qu’il n’y en ait pas plus ? Le fond de la chose, pour y aller sans délai, c’est qu’il y a un reste d’éducation dans la société, comme un peu de graisse dans la poêle après cuisson, qui empêche encore un temps le déferlement de violence qui vient. Car, à mesure que la société, renonçant à l’humanisme, au nom d’idées qui n’ont en soi rien d’indéfendable — idées comme celle qui veut que l’être humain ne soit pas le centre de l’univers, celle qui veut que l’espèce humaine ne soit pas fondamentalement différente des autres espèces vivant sur terre ou, potentiellement, au-delà, celle qui veut que l’être humain ne jouisse d’aucun privilège, qu’il n’ait rien qui le rende spécial —, délaisse sa mission civilisatrice, comme si elle était acquise une bonne fois pour toutes (ah, naïves gens !), elle destine l’être humain à devenir cette bête sans esprit qui se révèle incapable de sublimation, de métamorphose, d’abréaction, mais simplement de réaction, qui croit tout ce qui lui passe par la tête, alors que nous passons notre temps à mentir, à commencer par nous mentir à nous-mêmes, et explose in fine. On interprète à tort le principe humaniste formulé par Protagoras dans sa célèbre formule (« L’homme est la mesure de toutes choses ») comme une forme de relativisme primitif signifiant quelque chose comme « À chacun sa vérité », ce qui est une absurdité parce que Protagoras ne s’est jamais contenté de dire : « L’homme est la mesure de toutes choses », il a pris le soin d’ajouter : « de celles qui sont qu’elles sont, de celles qui ne sont pas qu’elles ne sont pas » (πάντων χϱημάτων μέτϱον ἐστὶν ἄνθϱωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐϰ ἔστιν), ce qui ne signifie pas que chacun voit le monde comme cela l’arrange et que nos sensations, conceptions, sentiments sont incommensurables, mais tout le contraire. La formule de Protagoras affirme la nécessité d’une ontologie humaine afin que nous puissions nous y retrouver parmi les choses. En tant que nous avons affaire aux choses, c’est nous qui en sommes la mesure. Dans son dictionnaire, Chantraine fait remarquer que τὰ χρήματα, pluriel de χρῆμα, apparaît dans l’Odyssée, et non dans l’Iliade,où il désigne les biens, les richesses, l’argent avant de signifier « en un sens très affaibli », prend-il la peine de préciser, « chose, affaire », ce qui fait penser que le choix même du terme par Protagoras dans sa formule n’a rien d’anodin, d’une part, et l’oriente, de l’autre, au point d’en faire quasi une tautologie : en tant que nous avons affaire aux choses, c’est nous qui avons affaire aux choses. Or, on peut aussi lire cette formule de façon plus charitable, et non comme une tautologie, mais comme une sorte d’impératif moral : il faut que nous nous occupions des choses, de celles qui sont comme de celles qui ne sont pas, il faut que nous mettions de l’ordre dans les choses en tant que les choses sont nos affaires, puisque nous sommes en rapport avec elles. En tant que nous avons affaire aux choses, les choses sont nos affaires, et celles de personne d’autre que nous, les êtres humains. Cela ne signifie en aucun cas que chacun pense ce qu’il veut de ce qu’il veut, mais que nous ne pouvons pas faire appel à autre chose que nous-mêmes pour organiser notre relation aux choses, il n’y a pas de fondement extérieur (de l’autre côté du ciel, notamment, comme chez Platon) à notre ontologie, ce qui revient à dire que notre ontologie n’a pas de fondement du tout. Notre ontologie flotte parmi les choses auxquelles nous avons affaire. Ce pourrait être une forme de relativisme s’il y avait une autre mesure possible que l’être humain, dit Protagoras, mais cela n’a aucun sens, dans notre relation aux choses, nous sommes tout seuls. Le renoncement à l’humanisme en ce sens-là (mais y en a-t-il un autre ?) conduit à renoncer à toute mise en ordre, et pour commencer de l’être humain lui-même. Or, ce renoncement repose sur une confusion entre le fait que nous soyons la mesure des choses en tant que nous sommes en rapport avec elles, et que nous avons pour mission de dire celles qui sont et celles qui ne sont pas, et le fait que cette mesure soit une sorte de privilège qui nous place au-dessus des choses. C’est donc un contresens : Protagoras ne nous place pas au-dessus des choses, mais parmi les choses, au même niveau qu’elles, ne serait-ce que pour cette raison difficilement réfutable qu’il n’y en a pas d’autre niveau. La culture monothéiste (monistothéiste, faudrait-il même dire) — qui l’a inventée par différence, par opposition avec la transcendance conçue comme fondement — nous a sans doute désappris à penser cette immanence-là, ou plutôt à penser en fonction de cette immanence-là (parce qu’elle est l’état des choses) et, dans la mesure où, par sa distinction même entre deux niveaux d’êtres, elle a établi une hiérarchie entre les êtres, c’est elle qui a établi le privilège qu’on reproche à l’humanisme et ce, alors même qu’elle est fondamentalement anti-humaniste (elle pose, soutient et affirme qu’il y a une autre mesure des choses, mesure supérieure à l’humaine mesure et qui en est le fondement). C’est la déshumanisation de l’humanisme — pour qui cherche un fondement indiscutable à son pouvoir, l’humanisme paraît toujours scandaleux — qui a fondé l’être humain à s’accorder le privilège d’une supériorité dans les choses, par sa connexion à l’autre niveau ontologique qui est le fondement de tout être. En renonçant à l’humanisme à la Protagoras, l’humanité (ou, soyons précis, la partie qui se trouve de ce côté-ci du monde, en Occident) ne s’apprête pas à retrouver une relation plus vraie avec les choses (les autres êtres au même niveau que nous), à dépenser (dé-penser) ces êtres comme choses, à disparaître dans la béatitude d’une unité enfin retrouvée, comme elle se l’imagine naïvement, mais à ne plus rien penser du tout, à ne plus avoir de relation du tout, ni avec soi ni avec les autres, avec plus rien du tout. En attendant, et non sans amusement, cette vieille humanité occidentale, regardons-la paniquer avant de s’éteindre définitivement, mais toute seule.

Dans le but de me contredire, entre autres — je ne suis pas fou au point de ne penser qu’à cela —, il m’arrive de chercher des preuves que non, il n’est pas vrai que je n’ai pas les moyens de mes goûts. Et quand il m’arrive de prouver en effet que oui, sous certaines conditions, à l’évidence, il serait possible que j’eusse les moyens de mes goûts, encore que cela puisse sembler parfaitement futile, j’ai le sentiment que cette découverte (renouvelée, pour ainsi dire) éclaire mon existence d’un jour nouveau, comme si ce n’était plus tout à fait la mienne, ou comme s’il apparaissait que je menais une existence en vérité bien plus agréable et enviable que l’idée que je m’en fais d’ordinaire. Je n’ai aucun doute que, né en France dans une famille de la petite-bourgeoisie, je mène une existence bien plus agréable que l’immense majorité de la population mondiale (plus enviable, cela reste encore à voir, c’est peut-être une question de goût), mais ce n’est pas tout à fait ce que je veux dire. Voici ce que je veux dire : il convient de parvenir à former une image extérieure de soi, c’est-à-dire une image qui ne soit pas bornée à son seul point de vue, à soi, le point de vue de qui vit la vie vécue, mais qui s’extériorise, se réalise dans un dehors à soi. Après tout, n’est-ce pas cela que Thoreau a cherché — une image extérieure de soi-même — en construisant sa cabane en bois près de Walden Pond ? La maison (au sens large de l’habitacle, du toit au-dessus de nos têtes, un sens suffisamment large pour qu’en tirant un peu dessus on puisse subsumer à la fois la cabane et l’appartement, par exemple) n’est pas seulement l’habitacle, c’est aussi l’image que l’on se fait de soi vu du dehors. En ce sens (au sens où j’ai pu parler des habitacles comme étant moins bâtis que sentis), à condition que ce lieu soit choisi et non subi, vivre quelque part entre dans la définition de soi non pas de l’intérieur, comme notre époque semble seule capable de se représenter l’identité (« Ce que je suis, c’est ce que je pense que je suis », forme de phrase qui est une aberration, un non-sens), mais de l’extérieur, ou pour dire les choses de manière quelque peu abrupte, peut-être : du point de vue du paysage. Ce point de vue du paysage nous sort de nous-mêmes et nous projette dans l’espace, dans l’ouverture, c’est le point de vue du point auquel je ne suis pas, en face duquel je me trouve, mais abordé de l’autre côté : en regardant la maison, tout se passe comme si je pouvais me voir du point de vue de la maison elle-même, comme si je ne voyais pas ce que je vois quand je regarde la maison, mais ce que je verrais si la maison pouvait me voir et que je voyais ce que la maison verrait alors cependant que je la regarde. Afin d’être le lieu du désir, la maison doit être un lieu de désir. Autrement dit, pour abriter le désir, pour le mettre à l’abri de ce qui le nie, l’empêche, l’anéantit, la maison doit être désirable en tant que telle (non en tant que lieu du désir seulement mais en tant que lieu tout simplement). Me revient alors à la mémoire l’image de ce clochard en train de vomir sa gnôle tiédasse sur le banc de l’abribus, à même le boulevard passant, avec tous ses touristes et ses restaurants, et dont je me demande comment il se fait qu’il soit encore en vie après toutes ces années : n’est-il pas à lui seul une objection à tout ce que je viens de dire ? Oui, c’est vrai, comme le sont les hlm et les tours de Jean Nouvel. Mais, si l’on va au bout du raisonnement, cela ne change rien : on ne peut pas penser sans cesse par la négative (au même sens que l’on dit : « Ne pas faire le mal, ce n’est pas encore faire le bien »). Il faut avancer. C’est ce que je m’efforce de faire dans loin de Thèbes : le personnage avance dans le paysage et, moi aussi, en racontant ce personnage qui avance dans le paysage, j’avance dans mon paysage, je continue d’écrire malgré tout ce qui semble déterminé à s’y opposer (l’indifférence, la fréquente médiocrité de la réception critique, et je ne parle pas d’éloge ou de blâme, mais de l’impossibilité de l’écoute, laquelle n’a rien de bien surprenant : dans une société identitaire, les individus se révèlent incapables d’écouter une voix qui dissone de la leur, ce qu’ils veulent entendre, c’est ce qui les rassure, les réconforte, les conforte dans l’idée que, un peu comme des supporters de foot, « c’est nous les meilleurs », etc.). Je n’écris pas pour me rendre sympathique, faire plaisir à ma communauté (je n’ai pas de communauté, je n’appartiens à personne), avoir du succès, mais pour parvenir à quoi je ne pourrais parvenir si je n’écrivais pas. L’écriture a une spécificité au bout de la logique de laquelle il faut s’efforcer d’aller, en un sens qui n’est pas celui du medium greenbergien, mais qui tient à la nature même de l’écriture comme pensée en forme et forme de la pensée. Dans l’écriture, la pensée est toujours déjà forme, formée, souci de la forme, et la forme, pensée, souci de la pensée.

Je crois qu’il n’y a pas vraiment de sommeil. Ou, quelque chose comme : écrire ne dort jamais. Ce n’est sans doute pas une forme très correcte du point de vue de la grammaire acceptable (et puis, qui se soucie encore des formes correctes du point de vue de la grammaire acceptable ?), mais la façon dont cette formulation tord la grammaire pour dire quelque chose qui se situe quelque part sur la frontière entre le dicible et l’indicible me semble juste. Ce n’est pas correct, c’est juste, et c’est bien, non ? Écrire ne dort pas, donc, et ce paragraphe (six lignes, trois phrases) que j’ai écrit le neuf avril après avoir terminé le 1.2.19 de loin de Thèbes, qui devait être la fin du grand 1 (1 de rang 1), je l’ai oublié sans l’oublier puisque, tout à l’heure, revenant à lui après vingt jours sans, je l’ai coupé en deux, après la fin de la première phrase, cette phrase qui constitue désormais la dernière phrase de 1 (de rang 1), soit 1.2.20, et j’ai écrit un chapitre nouveau (circa 11000 signes) dont cette phrase est la conclusion. Dans mon esprit, ces trois phrases devaient être le début de 2 (de rang 1), soit dans la numérotation que j’ai adoptée jusqu’à présent, 2.1.20 (à supposer que la structure de 2 soit la même que la structure de 1, ce que je ne sais pas encore, je pense que oui, mais je pense aussi que ce peut être trop rigide, ou alors il faudrait que, à un moment, ou de temps à autre, cela reste à déterminer, ou à indéterminer, quelque chose explose à l’intérieur de ce cadre, sorte du cadre, fuie, je ne sais pas, ce sont des possibilités que j’évoque, rien de définitif), mais cela n’allait pas. C’était en quelque sorte trop expéditif : c’était un expédient, or je ne veux pas d’un expédient, je veux écrire, il me fallait donc faire autre chose. Mais les deux autres phrases du paragraphe n’échappent pas au problème que posait l’ensemble, elles aussi, ainsi, elles ne vont pas, je veux dire : elles ne vont pas dans la bonne direction, ou si elles y vont effectivement, ce qui me semble être le cas, dans la bonne direction, elles n’y vont pas comme il faut, elles y vont trop vite ou pas au bon rythme, et écrire, c’est aussi une histoire de rythme. Écrire, c’est plusieurs histoires (je n’aime pas ces phrases qui font « Écrire, c’est ceci et cela », c’est une facilité d’expression qui me déplaît, mais enfin, de temps en temps, cela peut aller, disons qu’il ne faut pas en abuser, ou alors entendre le « c’est » de « Écrire, c’est… » différemment, non pas comme répondant à la question « Qu’est-ce que… ? » mais à la question « Quand est-ce que… ? », ce qui va assez bien avec le sujet, puisqu’écrire, ce n’est pas une chose, une entité, c’est une activité, une dynamique, il faut donc privilégier la formulation de Goodman, non pas « What is art ? », mais « When is art ? », non pas « Qu’est-ce que l’art ? », mais « Quand est-ce que l’art ?), c’est l’histoire racontée, l’histoire de l’écriture en train de se faire (le work in progress), la structure (ou la déstructure) de l’ensemble, l’organisation à la fois spatiale et temporelle (de même qu’écrire prend du temps, lire prend du temps aussi), l’allure à laquelle va l’histoire (à la fois la phrase individuelle et l’ensemble, la somme des phrases, parfois vite parfois lentement), la dynamique microtextuelle et macrotextuelle, le rythme du texte en tant qu’ensemble qui a un début et une fin (au sens où il commence et s’arrête à des moments donnés) et que phrases qui elles aussi ont un début et une fin (même la prétendue grande phrase unique dans un livre comme xxxx xx xxxxxx xxxxx n’échappe à cette dualité micro et macrotextuelle, d’ailleurs en ce qui concerne xxxx, soit dit en passant, c’est xxx xxxx xxxxxxx xx xx xxxxxxxx x xxxxx xxxxxxxx xxxxxxx xx xxxxxxxx xxxxxxxx x xxxx, c’est une escroquerie, ce qui explique probablement le succès de son auteur). Tous ces histoires sont, ou plutôt : font, ce sont toutes ces histoires qui font l’écriture, l’écriture porte en elle toutes ces histoires, et quand même le texte fini chercherait à les masquer, les gommer ou au moins à ne pas les faire voir, elles sont toujours là, présentes, en sont le cœur qui bat, sans lequel il n’y a pas de vie. Est-ce pour cela que je prends ces notes sur le livre que je suis en train d’écrire ? Je ne sais pas. Cela m’aide à réfléchir au livre même, cela m’aide à l’écrire, même quand je ne suis pas en train de l’écrire, il me semble qu’il est là, et même quand il ne me semble pas qu’il est là il est là, il est toujours là. Et cela aussi, c’est écrire. Écrire, c’est toujours écrire. Écrire, c’est écrire toujours. N’avais-je pas écrit des phrases dans Pedro Mayr, je crois, où je me moquais du grand écrivain qui écrit même quand il n’écrit pas ? Dans mon souvenir, Pierre regardait la télévision où un écrivain se répandait sur sa grandeur, racontait des choses comme celles-là : « Même quand je n’écris pas, j’écris ». Mais ce n’est pas du tout ce que je veux dire ici (au moins en ce sens que je ne suis pas un grand écrivain prétentieux, je suis un petit écrivain sans prétentions), ce que je veux dire, c’est que le texte vit sa vie à lui, il continue de vivre, de se développer, de respirer même quand, littéralement, on n’est pas en train de l’écrire. La nuit, souvent, avant de m’endormir, des phrases me viennent, et puis je les oublie. Mais est-ce que je les oublie complètement ou est-ce qu’elles passent autrement dans l’écriture ? C’est cela, et non ce que Pierre reprochait au grand écrivain télévisé (xxxxxxxx xxxxxxx), que je voulais dire.

xx xxxxxxx xxxxx xxxx xx xxxx xxxxxxxx xxxxxxx xxxx xx xxxxx xxxx xxx xxxxxx xxx, c’était assez dégueulasse. L’écrire, je veux dire. Mais alors pourquoi l’ai-je fait ? Peut-être parce que je suis fatigué, que j’ai envie d’être normal. Un peu, au moins. Pourtant, quand je pense aux livres que j’ai réellement envie d’écrire, je me rends bien compte qu’ils n’ont rien de normal, que ce sont des monstres, dont ce journal est une des formes possibles, mais ce n’est pas un choix de différentiation, c’est simplement comme cela que je suis, c’est simplement cela que j’aime. Si écrire xx xxxxxx xxxx xxxxxxx xxx xxxxxx m’a paru dégueulasse, ce n’est pas tant ce que j’ai écrit que le contexte dans lequel s’inscrit cette écriture-là. Et pensant à cela, je me dis : « Le problème, c’est qu’il y a le monde réel ». C’est-à-dire : ce monde réel tel qu’il est, ici et maintenant. On n’y pense peut-être pas suffisamment souvent, mais le monde pourrait être tout à fait autre qu’il n’est, la terre ne s’arrêterait pas pour autant de tourner. Et ce n’est pas que ce soit décevant que le monde réel soit et qu’il soit comme il est (en tout cas, ce n’est pas ce que je pense en ce moment que j’y pense), c’est qu’il ne soit pas meilleur, que s’y produisent surtout des événements qui expriment quelque chose que je ne puis m’empêcher de tenir pour laid, repoussant, révoltant, voire, mais je n’ai pas vraiment envie de me révolter. Ce n’est pas ce que je cherche, plus de violence, plus de haine, mais plus de paix. Paix, non au sens de non-guerre, mais place, espace, temps, élargissement du champ perceptif, ampleur, latitude, possibilité d’attendre, bleu mer, vert pin, jaune et rouge venus d’ailleurs, couleurs primaires ou pas très éloignées de, pourvues d’une certaine précision chromatique, brume peut-être, aussi, au réveil, et quand elle se dissipera au cours de la matinée, l’émerveillement ira croissant. Et je sais que, bien souvent, je me fatigue moi-même parce qu’il me semble que ce que je veux, ce que j’aime, ce que je désire, je m’emploie aussi à la détruire parce que je ne parviens pas à ce stade où la paix n’est pas un état, pas une immobilité, mais une activité réelle, simplement conçue et perçue d’une manière absolument différente de la manière dont on conçoit et perçoit de nos jours l’activité (produire, détruire, produire encore). Alors que c’est absurde. Évidemment, c’est absurde. Comme il est absurde de désirer un événement, de le voir s’accomplir, et d’en haïr les conséquences. Nous sommes devenus les causes premières et ultimes de toutes les conséquences qui se produisent dans la partie de l’univers que nous occupons. C’est terrifiant. Jadis, le long de ce pourtour que j’aime tant, les êtres humains inventèrent plusieurs dieux à qui ils attribuèrent la causalité : ainsi, leurs actes ne faisaient-ils pas uniquement référence à eux-mêmes, mais s’inscrivaient dans une altérité étrangère, l’humain était inséré dans l’inhumain, le prochain participait toujours du lointain (dans l’espace et dans le temps), l’instant n’était pas séparé de la totalité du temps, l’action de la totalité de l’univers. Le champ perceptif, alors, c’est du moins l’image qui me vient à l’instant à l’esprit, les couleurs que j’évoquais à l’instant se distribuant dans l’espace et le temps, pouvait aller s’élargissant et non pas sans cesse se concentrant en un principe unique dont la puissance est nécessairement destructrice. Évidemment, on ne reviendra pas au temps d’avant la séparation cosmique (la séparation de l’humanité avec l’univers), les événements ne se répétant pas, l’histoire ne revient pas en arrière, mais n’est-il pas possible d’inventer une nouvelle forme de non-séparation cosmique, non pas d’unité (l’un, c’est le mal, l’expression vient de me venir à l’esprit), mais de multiplicité sans distinction, d’accord, de grande harmonie (toujours entendue au sens musical du terme) ? Après avoir écrit tout cela, xx xxxxxx que j’ai écrit xxxx xxxxxxx xxx xxxxxx xx xxx xxx xx xxxxxxx xxxxxxxxxxxx xxx me paraît moins dégueulasse, mais peut-être ne l’est-il pas. En tout cas, moi, je me sens moins sale. C’est déjà ça. 

J’ai cru avoir une idée, mais en fait, non, alors je l’ai effacée. Enfin, en fait, non, si, j’ai bel et bien eu une idée, mais elle n’était pas bonne, et c’est pour cette raison que je l’ai effacée. Ces deux dernières phrases sont comme le tombeau de ma mauvaise idée. Qu’elle repose en paix dans l’oubli. Ceci, en revanche, je ne crois pas que ce soit une idée, mais je crois que c’est bel et bon, encore que ce soit étrange de le dire ainsi, que voici : l’argument du succès me dégoûte. On dit : « Il y avait 98000 spectateurs au concert de N. », et c’est un argument définitif qui signe la valeur absolue, indiscutable, irréfutable de ce N. dont il est question. Il n’est pas étonnant que l’intelligence artificielle se développe à une époque où la valeur est devenue purement numérique. (Au sommet de l’échelle des valeurs de l’humanité, l’entrepreneur capitaliste a remplacé le génie, avec les conséquences que nous apprenons désormais à connaître.) Le développement de l’intelligence artificielle n’est pas une simple question de possibilité technique (comme si l’on disait : « Si elles avaient atteint le niveau de développement technique qui est le nôtre, les époques précédentes elles aussi auraient inventé l’intelligence artificielle », ou : « Toute civilisation, terrestre ou extra-terrestre, parvenue au niveau de développement technique auquel nous sommes parvenus doit nécessairement inventer l’intelligence artificielle », l’intelligence artificielle n’est pas simplement une technique, c’est avant tout un concept, et les mots mêmes qui sont employés pour le nommer sont explicites dans leur absence totale de métaphorisation : l’intelligence artificielle est le concept d’une époque qui parle cash, qui a la haine de la pensée, de la nuance, de la subtilité, de la finesse, c’est le concept d’une époque pour qui compte avant tout ce qui se compte). L’intelligence artificielle est l’expression de notre époque dans la forme qu’elle prend de l’accomplissement de la révolution industrielle dont la fin dernière doit être l’artificialisation de la vie, la dénaturalisation — ou dénaturation — de la nature dans sa totalité. La numérisation de la valeur, qui touche toutes les dimensions de la vie sociale (économique, évidemment, mais aussi politique, intime, esthétique) conduit à la suppression de la signification, laquelle est désormais devenue dispensable. La signification est le souvenir lointain d’époques révolues, qui chaque jour un peu plus tombe dans l’oubli. La question de savoir si, à la fin de l’histoire (la vraie, l’histoire naturelle, et on en reparle tout de suite après), il restera encore des êtres humains pour vivre cette vie artificielle paraît à la fois complètement absurde et tout à fait sensée. Le processus d’artificialisation qui coïncide avec le développement de l’humanité, et dont l’artificialisation de l’intelligence n’est qu’une étape supplémentaire, semble tendre logiquement à une conséquence de ce genre. L’artificialisation est l’histoire naturelle de l’humanité. Et, contrairement à ce que son apparence peut laisser penser, cette dernière phrase n’est pas une sentence paradoxale. Dès la naissance d’homo sapiens, son histoire est celle d’une autonomie toujours plus importante par rapport à la nature. Or, problème auquel il ne semble pas y avoir de solution, la seule limite à ce développement d’homo sapiens est la mort (le fantasme de maîtrise de la mort dans les sociétés occidentales comme la nôtre s’exprime dans la légalisation et la socialisation du suicide — ce qu’on appelle, un peu naïvement, euthanasie — mais ce n’est qu’une réalisation symbolique, sans réalité : on a beau maîtriser la temporalité de sa mort, on n’en meurt pas moins pour autant). En dénaturant la vie, en l’émancipant de la vie même, pense-t-on, l’espèce humaine parviendrait à échapper à la mort. L’argument est en quelque sorte le suivant : la mort est naturelle, il faut donc artificialiser la vie pour qu’elle échappe à la mort. C’est que, là où les autres espèces ont une histoire naturelle, l’espèce humaine a une histoire dénaturelle, une histoire artificielle. Dans l’intelligence artificielle, l’espèce humaine ne se dispense pas tant de penser (c’est l’être humain qui entraîne la machine qui est appelée à devenir le prochain stade de l’évolution de l’espèce humaine) qu’elle ne dénaturalise ce qui la distingue du reste de la nature : la pensée, qui fait que, justement, son histoire naturelle est une histoire dénaturelle. La pensée permet à l’espèce humaine de s’émanciper de la nature, et l’accomplissement de cette émancipation, c’est l’artificialisation de la pensée, l’artificialisation de l’artifice, la sortie complète de la nature. Évidemment (car encore faut-il que tout cela réussisse — or, de la même manière l’on peut très bien voir l’histoire des sciences comme l’histoire des théories qui se sont révélées fausses, l’histoire dénaturelle de l’humanité est une histoire faite de sang versé où les répits ne sont que des gouttes dans l’océan —), personne n’a la moindre idée des conséquences que cette nouvelle étape dans l’histoire dénaturelle de l’humanité peut bien avoir (et sur elle-même, pour commencer), mais une telle ignorance n’a absolument aucune importance : tout ce qui s’est fait dans l’histoire de l’humanité s’est toujours fait dans l’ignorance la plus parfaite de ses conséquences.

Ce n’est pas parce que j’ai envie de casser — et pas de déconstruire, comme on dit depuis que Derrida a mis un doigt dans le con de Heidegger, non de casser —, ce n’est pas parce que j’ai envie de casser quelque chose (n’importe quoi) qu’il faut que je casse quelque chose (n’importe quoi). Il faut que je bâtisse ma maison. Et ce n’est presque pas une métaphore. Je peux m’époumoner (en mon for intérieur car, dans la réalité, je ne parle à personne ou presque), crier que les gens ne comprennent pas, ne comprennent rien, ne me comprennent pas, ne comprennent jamais que ce qu’ils veulent bien comprendre, et non ce qu’il faudrait qu’ils comprissent, en vérité, qu’est-ce que cela me fait ? J’ai échoué en tout ou j’ai tout réussi, je ne sais pas. Je me sens énervé aujourd’hui, contrarié par tout et n’importe quoi, et cela me déplaît, à moins que ce ne soit l’indice qu’il faut que je fasse quelque chose, que je bâtisse ma maison. C’est étrange comme les fils de mes pensées se croisent sans pour autant former de ces nœuds nés de malencontreux emmêlements, se superposent plutôt les uns au-dessus des autres, et le dessus est une question de point de vue, si on en change, le dessus devient dessous, le dessous, dessus, tout est sens dessous dessus. Les deux textes principaux auxquels je pense en ce moment : loin de Thèbes et — comment s’appelle-t-il, l’autre, déjà ? je crois l’avoir appelé catalogue de tombes, mais ce n’est déjà plus  de cela qu’il s’agit, il s’en est allé dans une autre direction, où il s’éloigne et rejoint loin de Thèbes qui, au début, quand j’ai commencé de l’écrire s’appelait tombe. et puis tombé, ou l’inverse — l’autre texte, donc, venant de points éloignés l’un de l’autre me semblent se rencontrer, et ce n’est pas simplement parce que je raconte tout le temps la même chose — ce n’est pas vrai que je raconte la même chose —, c’est qu’il existe différentes manières de parvenir au même endroit d’où l’on s’en ira pour aller ailleurs. D’ailleurs (mais moi mis à part, personne n’a jamais fait cette expérience et peut-être que personne ne la fera jamais), ces textes, on pourrait presque dire qu’ils ne sont pas écrits par la même personne tant ils se ressemblent peu. Et pourtant, d’un autre point de vue, comme je viens de le dire, ils se ressemblent beaucoup. Si j’avais un éditeur pour les publier, je lui dirais : « Ces deux livres, il faudra les publier ensemble », et je me mettrais à les écrire ensemble, main dans la main, mais je n’ai pas ce genre de luxe. Ce que je reproche souvent aux écrivains, c’est qu’ils écrivent toujours de la même façon, toujours le même livre, que s’y entend toujours le même style, le même ton, la même façon de faire, la même voix, comme on dit. Peut-être que c’est quelque chose que les lecteurs aiment bien, que ce soit toujours la même voix qu’ils entendent, cela les rassure, quand ils ouvrent un livre de tel ou tel écrivain, c’est comme s’ils retrouvaient leurs petites pantoufles, ils mettent leurs petits petons dedans et ils s’y sentent bien, ils sont au chaud, c’est douillet, et puis on leur parle de choses qu’ils ont déjà entendues, qu’ils connaissent déjà, alors, c’est bon, ils peuvent dormir tranquilles, la voix les berce, ils n’ont pas à réfléchir, ils ne craignent plus rien, ils peuvent continuer de dormir. Par exemple, quand je lis les livres de Sebald, j’ai l’impression que c’est toujours la même chose. La même construction, les mêmes thèmes, ou les mêmes obsessions, plutôt, ce qui n’empêche pas qu’il s’y trouve des idées géniales, ou du moins de bonnes idées, mais on n’est jamais dépaysé. C’est un peu comme si, dans la vie, on n’avait qu’une seule humeur. Ce serait insupportable, non ? Les gens qui sont toujours d’humeur égale, comme on dit, sont insupportables : ce sont ou bien des légumes ou bien des excités, et personne n’a envie d’être ou bien un légume ou bien un excité. Comme dans la musique, il y a des mouvements dans la vie, et ce ne sont pas toujours les mêmes. Il faut que les livres soient comme ces mouvements, comme les mouvements de la vie, comme les mouvements de la musique, et que, à l’intérieur des livres, ces mouvements se retrouvent aussi, qu’un livre vive, change, chante, respire, délire, approfondisse, creuse, se terre, s’envole, s’enterre, s’énerve, s’agace, fâche et se fâche, se fasse tendre, se fasse entendre, se taise. Mais peut-être que le public n’aime pas cela. Peut-être que le public aime les choses simples. Les gentilles berceuses. Je n’en sais rien, je n’y connais rien au public, moi. Il paraît, de toute façon, que les gens sont de moins en moins intelligents. Est-ce étonnant ? Je ne le crois pas : ils se préparent à être remplacés par une vie artificielle, tout simplement. 

Retour à Paris. Il est toujours quelque peu décevant de constater que, en notre absence, les choses n’ont pas changé. Mais en vertu de quoi devraient-elles changer ? Eh bien, du même principe qui fait que nous, nous avons changé : quelque chose a lieu dans notre vie que nous ressentons comme un événement, ce qu’on peut appeler une expérience, qui nous change. Est-ce alors qu’il ne se passe rien dans la vie des autres ? Mais quels autres ? Tous les autres. Cela fait beaucoup de monde, ne crois-tu pas ? C’est tout le problème, en effet, qui fait que, en notre absence, les choses n’ont pas changé. Ou alors, elles ont changé, mais cela ne se voit pas. À quoi sert-il qu’elles changent si cela ne se voit pas ? Est-ce que cela se voit, moi, que j’ai changé ? Je ne sais pas. Qui me regarde ? En tout cas, moi, je sais que j’ai changé. Je le sens. Exactement comme je sens que, en mon absence, de ce côté-ci du monde, rien n’a changé. Et c’est peut-être parce que moi j’ai changé qu’il me semble que rien n’a changé, en mon absence, de ce côté-ci du monde. Je suis allé de ce côté-là du monde, où j’ai fait ceci et cela, où j’ai vu ceci et cela, cependant que, par ici où je suis de retour, c’était toujours la même chose. Tout ce que je puis espérer, c’est que, en mon absence, quelqu’un soit venu ici, de mon côté à moi du monde, s’en soit trouvé changé, et trouve à son retour que, en son absence, rien n’a changé de son côté à lui du monde. Alors, en notre absence, quelque chose aurait en effet été changé, et peut-être qu’un jour, à force d’additionner tous ces changements qui ne se voient pas, mais que sentent qui les expérimente, quelque chose changera dans le monde, le rendant meilleur, ou un peu moins mauvais. Est-ce une ambition réaliste ? Je ne le pense pas, non. Mais que ce genre d’idées ne soient pas réalistes, est-ce une raison pour ne pas les avoir, pour ne pas les penser, pour ne pas les exprimer ? Qui sait, à force de les avoir, de les penser, de les exprimer, quelqu’un d’autre que moi finira peut-être par se dire, Tiens, mais c’est une bonne idée, oui, en effet, ne me suis-je pas trouvé changé, en mon absence ? On ne peut qu’espérer que les choses changent, oui, mais pas n’importe comment. Car, la vérité, c’est que les choses changent, oui, mais n’importe comment, et ce que nous voulons dire quand nous disons que les choses n’ont pas changé en notre absence, ce n’est pas que les choses n’ont pas changé littéralement, ce qui n’est pas possible, tout change tout le temps, mais qu’elles ont continué de changer comme elles changeaient avant notre absence, n’importe comment, et qu’ainsi, si les choses ont changé parce qu’elles changent tout le temps, le changement des choses, lui, n’a pas changé, il est resté le même : c’est toujours le même changement des choses, qui ne changent pas comme il faudrait qu’elles changent, qui devraient changer selon un autre changement plutôt que de toujours changer, mais n’importe comment. Avant de quitter Florence, à la terrasse du Gran Caffè San Marco, Piazza San Marco, en face de l’église et du couvent du même nom, j’ai envoyé à G. la première partie de Loin de Thèbes, qu’il a bien voulu accepter de lire, telle quelle, c’est-à-dire sans que moi-même je l’ai relue entièrement, avec toutes les incohérences qu’elle contient sûrement, tous les errements, tout ce qui ne va pas (et n’ira peut-être jamais, en plus), et c’est comme si j’avais besoin de le faire où j’étais, sans attendre de rentrer, comme si c’était un acte en soi, ou un geste, quelque chose de cet ordre-là. Cela peut sembler insignifiant, mais il me semble que ce ne l’est pas, bien au contraire, cela signifie quelque chose, que je porte, ou transporte, plutôt, que je transporte avec moi l’écriture que je porte, que je vis sans arrêt, sans oubli. Et que c’est cela, la vie.

« Près de neuf Français sur dix estiment que François a été un bon pape », annonce le journal, et je me demande par quel miracle on parvient à un tel chiffre dans un pays où, selon le même journal, plus d’un Français sur deux affirment ne pas croire en Dieu. Peut-être le même miracle qui fait que le bidet, invention française déjà prisée de Madame de Pompadour, ne se trouve plus guère en usage qu’en Italie. Est-ce un blasphème ? Je l’ignore. Quoi qu’il en soit, on le voit, on a beau s’acharner à uniformiser les mœurs des populations par de bureaucratiques décrets (ici comme là, désormais les bouchons en plastique ne se détachent plus des bouteilles de même matière, mais vous collent au nez quand vous buvez, — mais vous n’avez qu’à boire du vin, mon ami — c’est vrai, et nous ne nous en privons pas, figurez-vous, ma chère), d’irréductibles différences subsistent, comme ces églises pleines qu’on trouve de l’autre côté des Alpes alors que de celui-ci (je veux dire : celui où je vis et non celui où j’écris, le relativisme est un piège dont on ne sort jamais indemne, en France comme en Italie), elles sont désespérément vides. Et c’est tout le problème de la foi : comment l’avoir dans un pays où c’est chose morte, où rien ne vibre, rien ne souffle, où l’on ne voit pas la lumière ? Il faut dire que les Italiens ont pour eux les œuvres, ce qui n’est pas rien, mais tout : comment rester insensible, en effet, devant un crucifix de Giotto, une annonciation de Fra’ Angelico, une madonne de Boticelli, une cène de del Sarto, une déposition de Pontormo ? Il faudrait être anesthésié. Et, de mon point de vue, du moins, la foi est avant tout une question d’esthétique. Elle a trait non à des miracles, des angoisses liées à la vie après la mort, ou je ne sais quel point de théologie dont on peut discuter éternellement (si donc l’éternité existe), mais à la beauté des œuvres. La beauté des œuvres et non du monde, — c’est-à-dire : qui s’intéresse à la beauté du monde peut bien songer à Thoreau et au land art, mais qui s’intéresse à la beauté des œuvres (et ce qui-ci peut tout à fait être le même que ce qui-là, je le crois, on peut s’intéresser à ceci et à cela, alternativement, voire en même temps), c’est à l’Italie qu’il devra s’intéresser. Du moins, est-ce mon idée. J’aime l’Italie, comme les troubadours, leur dame, Pétrarque (un autre François), sa Laure, — de loin. Ce n’est pas que je sache que je ne pourrais pas y vivre (nombre de mes ancêtres l’ont fait avant moi, pourquoi ne le pourrais-je pas ?), c’est qu’elle est comme une sorte de refuge mental (chimérique, peut-être), comme si je savais qu’il y avait un endroit au monde où je pouvais aller et être heureux (et trop boire et trop manger, mais à ce sujet, nous partons demain, heureusement). Visions du jour : une tête de maure sur le sol à l’entrée de Santissima Annunziata et une jeune femme laurée non loin de Sant’Ambrogio. 

Grande émotion au Chiostro dello Scalzo où, devant la Fede d’Andrea del Sarto, ce qui retint mes larmes, ce fut moins le faible sentiment qu’elle m’inspirait que la peur du syndrome de Stendhal qui me gagnait. La vie et le martyre de saint Jean le Baptiste. Comme si rien ne pouvait pour moi ne pas s’accompagner en même temps de la conscience d’être ce que c’est (cette sensation, ce sentiment, cette émotion, et caetera), se saturant de culture, de savoir, de situation dans l’histoire de la civilisation. Et, ainsi, que sentir, c’est à la fois sentir et sentir le sentir, comprendre ce sentiment, en faire un sens, une signification qui s’inscrit dans un ensemble de références, une émotion ne pouvant plus être l’émotion seule, simple qu’elle est, mais devant être toujours en même temps la critique de cette émotion. Comme si l’émotion pure (disons-la ainsi, au risque de simplifier à l’excès) ne pouvait être que kitsch et que seule la critique (le dédoublement de l’émotion : l’émotion et la conscience de cette émotion) pouvait être acceptable, ce qui est une conception d’un scepticisme que je ne peux pas ne pas trouver quelque peu désespérant. Puis-je sentir quelque chose en tant que cette chose même, cette chose seule, cette chose simple, cette chose pure ? Et comment s’abandonner dès lors ? Comment ne pas toujours s’observer soi-même en train de vivre, en train d’être ? Eussé-je préféré pleurer, purement et simplement, devant cette foi ? Peut-être. Parce que m’abandonner à l’émotion, m’abandonner à l’instant, c’eût été, je crois, cela, avoir la foi. N’est-ce donc pas pour moi, la foi ? Un peu plus tard, à Ognissanti (j’ai décrit la scène dans mon carnet de voyage), il y avait cette jeune femme qui priait. Je l’ai observée un certain temps, et je crois que j’ai envié la forme de vie qui était la sienne, forme de vie qui n’était pas la mienne, moi qui étais là en profane, et ne pouvait être là qu’en profane. Assis sur un banc dans la cappella della Madonna dei d’Alba (à gauche en entrant), auparavant, j’avais regardé l’agenouilloir rembourré sur les bancs de l’église et je m’étais demandé si c’était à cela que Pascal pensait quand il confessait s’être mis à genoux ? Mais, moi-même, contrairement à la jeune femme que j’observerais un peu après, nulle part dans l’église, et dans nulle église, je ne me mis à genoux, ne remuai les lèvres, fis les signes ni les gestes qui doivent être faits quand on croit, qui doivent être faits pour qu’on croie. Et c’est vrai que, me trouvant là, là et là, il m’a semblé qu’il me manquait quelque chose, quelque chose dont, ce n’est pas le moindre des paradoxes de la culture qui est la mienne, si je l’avais, je voudrais me débarrasser, — détruire. Et, donc, rien ne s’arrête, je suis sans cesse renvoyé d’une chose à son contraire, d’une émotion à son conscience, de sa conscience à l’excès de cette conscience, au désir d’une forme de vie à la nécessité de sa destruction (qu’elle a eu lieu, qu’elle devait avoir lien, qu’il faudrait qu’elle eût lieu). Ballotté comme par une mer toujours démontée. 

« Enfin, la vie tourne au ralenti », ai-je écrit dans mon carnet de voyage. Des hauteurs du théâtre romain de Fiesole, la vue sur les collines toscanes était sublime, éblouissante de vert, de pierre, de bleu, des nuages qui semblaient aussi baroques (affresco) que numériques (digital), comme découpés sur le fond du ciel, le fond des nuages plus loin derrière dans le paysage optique, couronnaient ce quadrangle d’espace, ce petit recoin du monde, comme à l’abri. Un panneau indiquait le risque d’une chute d’êtres humains, et je ne sus pas très bien, à le regarder, un lézard passant entre mes pieds pour aller s’engouffrer dans l’anfractuosité d’une ruine, d’où ils eussent pu tomber, ces gens, de quelle terre plus haute que la nôtre, de quelle vérité supérieure, et pourquoi ils se fussent laisser choir de la sorte, ici-bas ? Dans le petit monastère de San Francesco, la cellule du moine saint Bernardin de Sienne (la vera cella précise à l’intention du visiteur incrédule une inscription au-dessus de la grille qui en interdit l’entrée) témoigne d’une vie austère, tout entière tournée vers l’écriture, un petit scriptorium tournant résolument le dos à une couche sévère, et l’on se doute bien que l’endroit, il y a quelque six cents ans de cela, devait être propice à la méditation. De ces hauteurs, la coupole de Santa Maria dei Fiori (que Bernardin ne vit pas durant son séjour, la construction ayant débuté trois ans après) semble émerger d’une sorte de néant informe, c’est une ogive qui s’apprête à exploser, une fusée qui s’apprête à décoller, le campanile est sa rampe de lancement. Les êtres humains ne tombent pas du ciel, ils y montent. Mais, une fois parvenus à ces sommets, qu’y font-ils ? Est-ce un lieu où se reposer ? Est-ce la halte ultime ? Ne serait-il pas navrant que, là-bas aussi, il y eût toujours quelque chose à faire ? Que le mouvement ne conduisît pas in fine au repos ? Qu’il en fût simplement le terme, la simple fin comme à quelque chose qui s’arrête enfin, et non pas le destin ? À la fin, en effet, qu’espérer de mieux qu’une cellule haut perchée où penser ses pensées et les coucher par écrit ?