cahiers fantômes

Apprenant par le journal qu’une bijouterie avait été l’objet d’un braquage, hier matin, vers onze heures, à peu près au moment où je rentrais de faire mon jogging, rue de Rennes, c’est-à-dire par le chemin que j’emprunte pour revenir du jardin, j’ai été pris d’un léger vertige à l’idée que, peut-être, ma vie, c’est de manière indirecte que j’en prends connaissance, que je la vis. Si je n’avais pas consulté les articles de presse sur Google News, un peu comme on consulte les annonces immobilières sur selogerpointcom, je n’aurais jamais eu connaissance de ce cambriolage, lequel, donc, pour moi, n’aurait tout simplement pas eu lieu. Phénomène paradoxal — quelque chose a lieu qui n’a pas lieu — d’où l’on peut tenter d’inférer que, si personne ne nous racontait notre vie, nous ne la vivrions pas. Dans la plupart des cas, certes, ce n’est pas notre vie à nous qu’on nous raconte, c’est une vie un peu plus générale, ou une vie vécue par un autre que nous, mais nous n’avons pas les moyens de faire les difficiles tant nous avons peu d’imagination, alors nous la faisons nôtre, et c’est bien assez, et c’est bien ainsi. C’est de cette toile que l’immense majorité des romans sont faits, qui racontent la vie de quelqu’un qu’on ne connaît pas, mais qu’on aurait bien aimé être, si l’on en avait eu les moyens, si l’on en avait eu le talent. Que l’on y regarde d’assez près et l’on verra, en effet, que c’est ainsi que la plupart des romans sont faits, les romans et la culture dans son ensemble. Ce n’est pas seulement nombriliste de la part des auteurs de ces documents de barbarie, c’est aussi humiliant pour les gens que l’on supplie de les lire tout en leur disant qu’ils ne sont pas assez bien, pas suffisamment intéressants, pour être dedans. Pour une part, une part d’autant plus angoissante que je ne peux pas la mesurer, et pour cause : elle se passe sans moi, ma vie se passe sans moi. Toutefois, ce n’est pas ce qui m’a le plus étonné en survolant l’article qui relatait le fait divers de la rue de Rennes, mais qu’il y était question du, je cite, « chic 6e arrondissement de Paris », affirmation qui, pour moi qui y vis, dans ledit « chic 6e arrondissement de Paris », semble tout à fait discutable, ou alors, le chic, ce n’est vraiment plus ce que c’était. Dans mon « chic 6e arrondissement de Paris », notamment cette assez laide rue de Rennes, il y a principalement des commerces de seconde, voire troisième catégorie, des échoppes à kebab, et autres brasseries bon marché, bouillons où l’on n’a guère envie de mettre les pieds et encore moins les papilles ; l’odeur nauséabonde qui en émane quand on passe devant suffit à nous couper l’appétit. En fait, ce n’est pas tant que le chic n’est plus ce qu’il était, c’est que l’idée que l’on se fait de Paris est sans commune mesure avec la réalité de Paris. L’autre jour, alors que je regardais CNEWS (c’est quand j’étais malade), l’ineffable xxxxxxxxxxxxxxx, sans doute pour sauver l’apparence d’un humanisme auquel il est en réalité totalement étranger, sinon il irait bavasser ailleurs, a entrepris de défendre l’idée de Paris ville-monde en mentionnant le quartier du Montparnassse où, disait-il imprudemment, les artistes du monde entier sont venus, et caetera (on connaît la chanson). Affirmation qui n’était pas tant fausse que datée, datant du siècle dernier. Et moi, j’y reviens parce que c’est mon sujet préféré (j’exagère à peine), moi, qui vis à Montparnasse (encore qu’il ne soit pas besoin d’y vivre pour ce faire), je puis en apporter la preuve. Par exemple, au 26, rue du Départ, où se trouvait jadis l’atelier de Piet Mondrian, détruit en 1936 dans le cadre des travaux d’agrandissement de la gare du même nom, se trouve désormais la tour Montparnasse. Pour ne rien dire des brasseries, telle la Coupole où les artistes nommés Picasso, Chagall, Cocteau ont été remplacés par les touristes, et la réservation rendue obligatoire par cet afflux d’une population certes mondialisée, mais qui n’a vraiment rien d’une élite. C’est cela que j’appelle « le daté », expression que j’ai déjà employée, et qui me semble caractériser la mentalité intellectuelle des humains occidentaux de notre temps : nous vivons avec une image fausse de la réalité dans laquelle nous vivons, fausse parce que datée, c’est-à-dire qu’elle était vraie il y a cent ans, mais que le monde a changé, entretemps, et qu’elle ne l’est plus aujourd’hui, nous ne nous en sommes tout simplement pas aperçus. Voilà qui est regrettable. Les vers que Baudelaire consacrait aux transformations de Paris (« Le vieux Paris n’est plus, etc. », « Paris change ! ») sont d’une beauté toujours aussi déchirante, mais les changements auxquels Baudelaire assistait ne sont plus les nôtres. Nos idées vraies sont devenues fausses parce que le temps a passé mais pas notre pensée, qui est demeurée la même, et se trouve ainsi arriérée. Ce phénomène est causé par une sorte de distorsion entre l’espace et le temps : dans ces quartiers désormais destinés au surtourisme et à la consommation effrénée (ce ne sont que bars, magasins bas de gamme, terrasses pour les boit-sans-soif, et hommes noirs qui patientent, assis sur leurs bancs Davioud, entre deux repas, attendant là que les hommes blancs aient enfin faim), la forme de Paris ne change plus guère (la tour Montparnasse a un peu plus de cinquante ans, en effet), ce qui a changé, en revanche, c’est tout ce qui occupe la forme, remplit l’espace ; et les touristes ont remplacé les artistes. Ça rime, mais c’est bien tout ce qu’ils ont en commun. Nous — humains occidentaux —, par un mécanisme de protection collective qui nous empêche de nous sentir écrasés par le poids de cette vérité : nous ne sommes plus le centre du monde, et Paris n’est plus la capitale du siècle, c’est un parc d’attractions, une sorte de Parisland, ou de Parisworld, pour donner un contenu réellement positif à l’idée erronée d’un « Paris, ville-monde », nous continuons de vivre comme jadis, comme si la démocratie était le système politique le plus répandu sur terre, et qu’elle s’apprêtait ailleurs à s’imposer par sa force de conviction inhérente, comme si nous autres, Européens, nous n’étions pas en réalité devenue une minorité, la minorité du monde. Même la pensée décoloniale — en vérité, elle est déjà datée — repose sur cette distorsion entre l’espace et le temps : nous voyons le monde avec les cartes d’il y a cent ans, et c’est vrai que, du point de vue de la surface, c’est toujours pareil, mais à l’intérieur, pour ainsi dire, tout est changé. L’Européen, jadis maître du monde, ne règne plus sur rien, il vivote à la périphérie de l’histoire, où il veille sur le peu de bien qu’il lui reste : le fameux “patrimoine”, cet héritage dont il exploite la rente jusqu’à la nausée qu’il se donne à lui-même. Nous sommes une minorité qui ne veut pas se connaître telle, que personne ne veut reconnaître comme telle, et qui se trouve par là même vouée à disparaître. Nous nous berçons d’illusion ; c’est la mélodie lénifiante que nous chante le cygne. Au sommet de l’échelle de nos valeurs, Louis Vuitton a remplacé Louis Capet, et l’on sent bien qu’après la tête, c’est le cœur qui n’y est plus.

Quand on ne sait pas s’il faut en rire ou en pleurer, ce peut être l’annonce d’une dépression prochaine ou d’un climat de distorsion entre le monde et le moi, le moi — qui que ce soit au juste et quoi que ce soit au juste que « moi » et moi — se trouvant en déséquilibre, là où, jusqu’à présent, il se tenait à peu près droit, quelque chose se dérobe, peut-être que tout s’était toujours dérobé et qu’il vient tout juste de s’en apercevoir, peut-être qu’il n’y a jamais eu de fondement, jamais de roc réellement dur sur lequel la bêche de nos certitudes eut pu venir se tordre et se briser, et alors il faudrait en rire, peut-être aussi que tout s’effondre, que tout s’est effondré il y a bien longtemps, que les certitudes ni les illusions ne sont plus pour nous, et alors il faudrait en pleurer, on ne sait pas, ou bien l’on sait que les deux en même temps sont des attitudes vraies, rire et pleurer, et alors c’est la dépression. Quand on consulte la fiche Wikipédia xxxxxxxx xxxxxxxx xxxxxx xxxxxxxxx xx x xxxxxx xx x . xxxxxx x x x x xxxxxxx xxxx x xxxxxxxxxxxxx xxxxxxxx x x x xxxxxxxxxxxxxxx xxxxxxxxxx x xxxxxxxx xxxxxxxx xxxxxx xxxxxxxxx xx x xxxxxx xx x . xxxxxx x x x x xxxxxxx xxxx x xxxxxxxxxxxxx xxxxxxxx x x x xxxxxxxxxxxxxxx xxxxxxxx xxxxxxxx xxxxxxxx xxxxxx xxxxxxxxx xx x xxxxxx xx x . xxxxxx x x x x xxxxxxx xxxx x xxxxxxxxxxxxx xxxxxxxxx xxxxxxxx xxxxxx xxxxxxxxx xx x xxxxxx xx x . xxxxxx x x x x xxxxxxx xxxx x xxxxxxxxxxxxx xxxxxxxx x x x xxxxxxxxxxxxxxx xxxxxxxxxx x xxxxxxxx xxxxxxxx xxxxxx xxxxxxxxx xx x xxxx (*) Il y a une médiocrité qui aurait quelque chose de comique si tout cela ne se paraît des apparences de la profondeur, de la conviction, du combat politique et de l’engagement. Ces individus peuplent notre petit monde social, et la situation politique mineure que nous vivons depuis hier, dans le psychodrame classique de la postmodernité occidentale, où le tragique s’obscurcit en néant jusqu’à ce qu’il ne soit plus possible de les distinguer l’un de l’autre, n’est que le prolongement des fantasmes auxquels une certain façon de voir le monde — partiale, unilatérale, convaincue de sa véracité et satisfaite d’elle-même — donne lieu : à force de fantasmer, quelqu’un finit toujours par passer à l’acte. Car, ce n’est pas tant notre inconscient qui serait collectif que notre fantasme, lequel n’a rien de dissimulé, de latent, de caché, mais se trouve là, à la vue de tous. Il n’y a rien qui ne soit politique, ne cesse-t-on de nous rabâcher depuis un peu plus d’un demi-siècle — pas plus la science que le fond des petites culottes, pas plus les orgies de Néron que l’interprétation de l’art pariétal préhistorique —, par quel miracle, dès lors, se pût-il qu’un domaine de la vie sociale y échappât ? C’est une fiction si mauvaise qu’on voit bien qu’elle ne tient que par des articulations rhétoriques qui bafouillent grossièrement. Le fantasme est le nez au milieu de la figure de Cyrano : tout le monde le voit, tout le monde tremble de le nommer et, la tirade est trop célèbre pour la rappeler, on apprend à ses dépens ce qu’il en coûte de violer l’interdit. Mais c’est un peu court car, si l’interdit se viole, c’est dans les deux sens, et la société, c’est cela : la sens autorisé de la violation. C’est trop bête — je veux dire aussi : trop évident —, mais tant pis : il n’y a pas société plus effrayée par ses propres tabous que celle qui prétend « en finir avec les tabous ». En rire ou en pleurer, mais de quoi ? De tout. Comment échapper au sentiment lucide que tout est plongé dans cette indétermination de bêtise, d’absurdité, de tricheries mesquines ? Si, vers la fin, on a l’impression de ne plus pouvoir se fier à rien, ce n’est pas que l’on soit revenu de tout, qui a déjà été fait, qui plus est, mais que les conditions d’une confiance ne sont tout simplement pas réunies et ne le seront peut-être jamais, voire ne l’ont jamais été. Tant que les dogmes sont puissants, l’illusion s’entretient, mais dès que les lumières se mettent à briller, l’illusion détruite, les dogmes n’ont plus force de loi, apparaissent au contraire pour ce qu’ils sont, comme tout le reste, à savoir : des constructions où l’arbitraire et la partialité ne sont pas plus absents qu’ailleurs. Le processus égalitaire, pourrait-on dire, ne connaît pas de terme, de fin, il s’applique à tout, indifféremment, ainsi le veut l’égalité, qui ne fait pas de différences, qui est l’annihilation des différences. L’immanence totale est une ontologie plane, où les entités se peuvent multiplier à l’infini (rien ne les retient qu’elles-mêmes), mais qui se trouve aussi sans reliefs. Or, dans cette absence de reliefs, se manifeste l’absence de raison de préférer une chose plutôt qu’une autre (est-il étonnant que l’immanentiste soit fasciné par la figure de Bartleby ?), de préférer toute chose à toute autre, de préférer quelque chose à rien, de préférer sa perpétuation à sa disparition pure et simple ? Il n’est pas contraire à la raison égalitaire de préférer la destruction du monde à n’importe quoi. À la fin du processus d’égalisation, il n’y a rien qui soit préférable à rien. Quand tout se vaut, toutes les valeurs se valent qui sont égales au même, égalent à zéro (= 0). L’égalitarisme n’est pas une forme de nihilisme en soi, c’en est le préliminaire le plus naïf qui soit. Il gonfle sa poitrine d’espoir et s’anéantit dans le désespoir de la course aux profits et de la raison du plus fort. Ou l’univers humain réduit à sa plus pure et plus parfaite imbécilité.

(*) Dans la version “en ligne” de ce journal, les passages surlignés de la sorte xxxxxxx xxxxxxx indiquent une censure a priori pour des raisons personnelles, politiques, paranoïaques, politico-personnelles, ou purement esthétiques. Ces passages ne sont pas destinés à être dévoilés dans un avenir proche ni sans mon consentement avant ma mort, après quoi, évidemment, chacun fera ce qu’il voudra, et probablement rien.

Je m’interroge, interroge Nelly. Ai traduit quelques poèmes de ———- ———- depuis hier. Au fur et à mesure, je lis à haute voix, et puis, encore une fois, tous ensemble, après (j’allais dire « à la fin », mais ce n’est pas la fin, c’est le début). Je ne sais pas pourquoi je fais ce que je fais. Ni même si je vais continuer de. Ne devrais-je pas me contenter de ne rien faire ? Me contenter de vivoter ou je ne sais quoi ? Jusqu’à présent, tout ce que j’ai fait, que cela m’a-t-il valu ? Que cela m’a-t-il apporté, rapporté ? Rapporté, oh, je sais que l’on trouvera cela vulgaire, mais n’est-ce pas l’étalon universel, la valeur de la valeur ? Alors, quoi ? Eh bien, rien ou presque. Ni gloire ni argent, même pas le sentiment du devoir accompli, n’ayant jamais eu le sentiment de devoir faire ce que j’avais à faire, voulais faire, rien ou presque rien, donc. Quelle raison de continuer trouverais-je dans tout ce fatras d’absence, d’insignifiance ? Aucune raison, aucune. Et pourtant, ainsi que je l’ai dit, je fais ce que je fais, ce matin, et encore, après avoir marché longtemps dans Paris, où les terrasses estivales commençaient de fleurir devant les crêperies du Montparnasse breton, c’est le printemps, vraiment, on va vendre plus de choses encore, enfin, j’ai écrit ces phrases avec patience et minutie, une attention immense et secrète, si secrète qu’on aurait pu la dire subreptice, ou quasi, mais il n’y a plus de droit ici, le droit a cessé bien avant, nous sommes ailleurs, nous sommes loin, où l’on ne trouve que vie, et l’instinct qui nous porte à elle, la vie qui nous porte à vivre. Ce mot de « secret » revient souvent, ces derniers temps. Pourquoi ? C’est étrange. Il y a quelques jours encore, si l’on m’avait posé la question, j’eusse dit qu’il ne faisait pas partie de mon vocabulaire, que ce n’était pas mon genre, à présent, je dois bien me rendre à l’évidence : c’est un mot que j’emploie. Pourquoi ? Ou, mais cela revient au même, comment ? Comment est-il entré dans mon vocabulaire ? Par quel chemin, depuis quelle origine, et dans quel but ? Oui, à quelle fin ?

Cette après-midi, je me suis endormi devant Cauchemar à l’hôtel. Et la voix de la star qui passe son temps à insulter les gens qui passent dans son émission, star dont le nom m’échappe au moment même où j’écris cette phrase, s’est confondue avec l’esquisse d’ébauche de projet que je venais de formuler grossièrement quelques minutes plus tôt. Jamie Oliver, je crois que c’est son nom, était en train d’engueuler la patronne de l’hôtel qui s’était gardée par commodité un placard à elle dans la chambre où Jamie Oliver devait passer la nuit (« Quoi ?! Tu fais payer 220 dollars pour cette bip ?! Mais t’es complètement bip, c’est pas possible ?! Et qui c’est qu’a fait la déco de la chambre ? — C’est moi… — Ah, mais bip, qu’est-ce que c’est moche, bip, cette bip me donne vraiment envie de bip tellement c’est moche, c’est vraiment nul à bip, bip, mais comment qu’on peut être aussi demeurée, bip de bip de bip ?! » Je ne sais pas vous, mais moi, quand j’en fais l’imitation à Daphné, elle rit beaucoup), et j’en suis assez vite venu à me demander comment un type aussi ignoble pouvait bien avoir des pensées aussi géniales sur l’ébauche d’un projet que je n’avais pas encore vraiment esquissée moi-même ? C’est à ce moment-là que je me suis réveillé et que je me suis aperçu que, non seulement Gordon Ramsay (c’est son nom, horrifié par le doute, j’ai fini par vérifier) ne parlait pas de mon projet, mais qu’il continuait de faire ce qui l’avait rendu riche et célèbre — à savoir : humilier de pauvres gens si désespérés qu’ils n’envisagent pas d’autre solution au problème de leur existence que de passer dans une émission de téléréalité, c’est dire s’ils sont désespérés, mais est-ce une raison pour les humilier ? dans le monde où nous vivons, eh bien, figurez-vous que oui, c’est même une excellente raison, tout le monde trouve que c’est parfaitement normal et sain —, mais qu’en plus, contrairement au sentiment que j’avais eu dans mon sommeil, ses pensées au sujet de mon ébauche de projet n’étaient pas géniales du tout, loin de là, ou alors qu’elles l’étaient effectivement, mais qu’elles étaient demeurées enfermées dans mon rêve et qu’il fallait donc que je me rendorme pour aller les y retrouver. J’ai changé de chaîne plusieurs fois et puis je suis revenu sur Cauchemar à l’hôtel, où cette fois il y avait dégustation de canapés (« Le pain est imbibé d’eau, espèce de bip, et le sanglier a le goût du rat crevé, bip, mais vous me bip envie de gerber, bande de bip de bip de pauvres, comment est-ce que vous voulez gagner autant de fric que moi si vous faites de la bip comme ça, hein ?! »), et je n’ai pas tardé à me rendormir. Le même phénomène s’est reproduit — la voix du tortionnaire cinq étoiles a cessé d’insulter les pauvres gens qu’il était en train d’humilier avec leur consentement pour parler de mon projet, et il avait des idées lumineuses à ce sujet, de véritables illuminations, je ne crains pas de le dire, mais à mon réveil, de nouveau, je ne suis pas parvenu à m’en souvenir. Et, je n’ai plus réussi à m’endormir. Mes idées, à supposer que je les aie jamais eues, étaient définitivement perdues dans cet univers onirique où elles devaient demeurer inaccessibles. Ensuite, j’ai passé un certain temps, quelque part entre la veille et le sommeil, pas très bien réveillé, quoi, à me demander si cette idée que j’avais eue en valait la peine, s’il y avait au bout d’elle, en partant du principe que je serai capable de la mener à bien, ce qui ne va pas de soi, vraiment pas de soi, quelque récompense qui viendrait racheter à la fin le mal que je me serais donné pour y parvenir et, très sincèrement, je n’ai pas pu apporter une réponse positive à la question : il se pourrait très bien que j’y parvienne, que je mène à bien mon projet, et que ce soit extrêmement décevant (comme cela s’est souvent produit), à la fin, au point que je pourrais me dire avec la voix de Gordon Ramsay : « Bah, dis donc, bip, le jour où t’as eu cette idée de bip, t’aurais mieux fait de te casser une jambe, pauvre bip ! » Et comme je n’avais la réponse à aucune de mes interrogations, j’ai décidé de remettre toutes ces choses au lendemain.

Il y a un moment où quelque chose de très instinctif, de très primaire, de sauvage  presque, trouve à s’exprimer : c’est une manière de réflexe de survie, comme si le corps (mais il n’y a pas de différence entre le corps et l’esprit, d’où le « comme si » que j’emploie) s’exprimait malgré toutes mes bonnes manières, le dressage dont j’ai été et suis encore l’objet, et affirmait une réalité plus profonde, plus silencieuse, plus charnelle, laquelle n’a rien de mystérieux, passe inaperçue, la plupart du temps, c’est tout, mais à qui il arrive tout de même d’entrer en éruption, — tant la vie sociale est invivable. « Je n’ai pas envie de savoir », ai-je entendu une voix dire, une voix qui venait de prendre la parole alors que personne, même pas moi, ne l’avait interrogée, ne lui avait demandé sin avis, pour refuser de faire quelque chose. On aurait pu dire : mais c’est un refus de connaissance. Et, en effet, il n’y aurait rien eu à rétorquer à cette objection : je n’avais pas envie de savoir. Je n’ai pas eu envie de savoir quelque chose de plus, pas eu envie de savoir de qui parlait cette personne qui m’est indifférente, mais qui est là, qui existe, qui s’exprime, que je ne puis pas éviter, parce que je ne suis pas seul au monde, je suis pris dans le réseau de la vie sociale, et je n’ai pas particulièrement envie qu’elle se taise, non plus, non, ce n’est pas cela, c’est que je n’ai pas envie de l’entendre, je n’ai pas envie de l’écouter. Pourquoi faudrait-il écouter toutes les voix ? Non pas tant que tous les voix ne soient pas bonnes à entendre — je m’en moque, à vrai dire, qu’elles soient bonnes ou non, les voix —, mais au nom de quoi devrais-je renoncer à moi pour quelque autre ? Non, ce n’est pas encore assez bien formulé : je pourrais renoncer à moi pour quelqu’un d’autre — de facto, même, je renonce à moi pour Daphné, avec joie et foi, ce que les partisans de la nulliparité ne pourront jamais entendre (tant pis pour eux) —, mais je ne peux pas le faire pour n’importe quoi, pas pour tout le monde, pas pour quiconque, — cela n’a aucun sens. Je n’ai pas à renoncer à moi-même. Pour ce faire, il faut des raisons contraignantes (des raisons réelles), l’amour que je porte à ma fille, fruit de l’amour que je porte à mon épouse, est une raison contraignante des plus puissantes, et les dogmes de mon temps, malgré qu’ils en aient, ne sont pas contraignants, tant s’en faut. Ce sont les chimères de graphomanes illettrés, de bavards invertébrés. Ce matin, après deux jours enfermés chez moi, je suis sorti. Il faisait beau dans Paris, le vent soufflait qui dégageait le ciel, gardait l’atmosphère fraiche encore, et j’étais heureux de passer par les rues où j’aime passer, de traverser mon vieux cimetière, d’aller où j’avais envie d’aller. Pourtant, d’un autre œil, c’était assez laid, Paris, pas ce musée, non, ce parc d’attractions à ciel ouvert, mais ce n’était pas si grave que cela, ce n’était tout de même pas cela qui allait m’empêcher de marcher et d’aller où je voulais aller. Mais alors quoi ? Mais alors, rien. Que je n’aie pas de sentiments charitables pour mon époque, cela ne m’empêche pas de vivre, je ne serais pas plus heureux si j’adhérais benoîtement à l’air du temps, je serais plus bête, c’est tout. Les touristes qui parlaient très fort, en ricanant grassement, dans le cimetière, m’ont paru très laids. Ils n’étaient que grossièrement de leur temps. Blancs, pas très grands, un peu larges sur leurs petites pattes, parlant espagnol, dans ce lieu où les défunts sont assemblés, la mort non plus que l’idée de passer sans laisser de traces mémorables de leur passage ne semblaient les effleurer. Alors que moi, ces pensées me hantent et m’angoissent, et qu’elles sont parmi les raisons pour lesquelles j’ai fini par apprécier la fréquentation des cimetières (à peu près au moment où j’ai commencé à vivre à Montparnasse, à peu près au moment où je me suis rendu sur la tombe de Gramsci à Rome), qui ne sont pas tant pour moi un « memento mori », qu’un « souviens-toi d’œuvrer », parce que tu n’es rien, parce que tu ne vaux rien, en tant que tu es toi (ce moi que tu es), tu n’as aucune valeur, aucun intérêt, ta personne (l’être qu’il se trouve que, par hasard, tu es) est insignifiante, ta vie n’a de sens que par qui t’aime et ce que tu inventes, tout le reste, ce n’est rien. Dans le cimetière, à un moment, je me suis mis debout sur un banc et j’ai pris la photographie d’un nuage qui, en même temps que moi sur terre, passait dans le ciel. Je ne saurai dire exactement pourquoi, mais il m’a semblé que, malgré tout ce qu’il comportait d’incongruité, de débraillé, d’inadapté, sans parler des réserves que l’on peut émettre à l’endroit du mot que je vais souligner dans quelques instants à peine, il y avait une grande vérité dans ce geste, laquelle vérité n’avait rien à voir dans mon esprit au moment où j’ai pris la photographie que j’ai prise avec le fait d’immortaliser un instant éphémère, ou je ne sais laquelle de ces fadaises, mais beaucoup avec celui d’être là, de faire quelque chose de cette présence, quelque chose qui ne détruise rien, qui ne soit pas nocif (pas en tant que tel, quand même, parcourant la chaîne des raisons, on trouverait bien un maillon où, on trouve toujours un maillon, c’est le métier des directeurs de conscience), mais quelque chose d’un peu moins feint, d’un peu moins factice, d’un peu moins imbécile que ce que, consentant ou nous, nous finissons par faire au quotidien. J’ai dit, en passant, tout à l’heure, que Paris n’était pas un musée (c’est l’expression qu’un écrivain un peu connu s’est mis à employer récemment en titre de ses livres), mais un parc d’attraction, et cela m’a semblé une nuance importante, et je sais que ce n’est pas sans une grande futilité, mais, là, debout sur ce banc, j’ai eu l’impression de sortir du parc d’attraction où s’est enfermée l’humanité occidentale (c’est-à-dire : l’Europe), sans y être toutefois étranger, j’ai eu le sentiment qu’il y avait tout de même un chemin. Bien sûr que la voie est sans issue et que nous ne pouvons pas faire demi-tour (tout ce qui est vivant meurt, ce n’est pas un destin, c’est comme cela, banal, trivial), mais cela n’a rien de fondamentalement désespérant. Ce n’est peut-être pas le genre d’idées que nous aimons entendre — nous préférons les promesses de transcendance, les grandes idées, les envolées (« Ce qui nous unit est plus fort que ce qui nous divise »), elles nous enivrent de hauteurs inexistantes —, mais cela ne signifie pas qu’elle ne soit pas vraie. Et libératrice. — Toi, d’ailleurs, ne te sens-tu pas déjà plus léger ? Non ? Alors, ne reviens pas. Ce grand livre n’est pas pour toi. 

Nouvelle journée devant la télévision : très vite, on se surprend à avoir des opinions, qu’on pourrait facilement confondre avec des pensées, mais qui ne sont que des réflexes face à la perception d’un être humain en train de s’exprimer (quoi que cet être soit, au juste, en train de dire). On comprend aussi comment fonctionne la sociabilité dans son ensemble : par reproduction approximative d’une scène à laquelle on croit assister et dont on croit comprendre le mécanisme. C’est sans doute la raison pour laquelle il y a de plus en plus de livres : face à la masse cumulée des livres qui ont échappé à la destruction depuis l’invention de l’écriture, on en vient à s’imaginer comme étant en mesure d’en produire un nouveau soi-même, et ainsi de suite, de façon cumulative et exponentielle. Raison pour laquelle, chacun s’imagine désormais qu’il a quelque chose à dire et, n’entendant pas en rester à cette seule virtualité de l’expressivité, entreprend de passer à l’expression, et le dit effectivement. Quiconque passe une journée puis une autre devant la télévision se trouve très vite en face d’une image réaliste de l’infini, lequel infini, loin d’ouvrir sur des possibles, se recroqueville sur lui-même et tend vers le néant sans jamais y atteindre parfaitement, d’où ce sentiment qu’il y a toujours quelque chose à dire et cette tentation — qui se confond toujours avec le passage à l’acte — de dire ce quelque chose. Quelque chose qui semble quelque chose de plus, mais qui ne l’est pas, et qui, sans être quelque chose de moins, n’ajoute rien, n’est rien, essentiellement rien, tout en existant quand même. C’est la télévision, mais ce pourrait être n’importe quoi. On le pressent, n’importe quel réseau social (au sens propre d’entités sociales reliées entre elles par un quelconque moyen de communication). Mes capacités physiques et intellectuelles affaiblies, il me semble que je pourrais rester là pour toujours, tout à fait comme hypnotisé par cette production automatique de presque rien, de presqu’être, de détermination constante et d’imbécilité permanente. Car, aussi sûr que tous ces êtres qui semblent vivants, pour autant qu’ils sont présents à l’écran, ont quelque chose à dire qu’ils affirment, aussi sûr que tout ce qu’ils disent est insignifiant (le trois fois rien du dépourvu de sens) : non seulement, c’est vide de sens, mais c’est vide d’effet, non seulement cela ne veut rien dire, mais il ne se passe rien. Et très vite, la pensée nous projetant par cercles excentriques de l’infime à l’infini, il est clair que rien n’a jamais de sens, que rien ne se passe jamais. Il semble que l’on puisse se passer de tout cela, ou non mieux : Il semble que l’on puisse se passer de tout, alors pourquoi ne le fait-on pas ? — Distinction. Insatisfaction face à l’opposition que fait Spengler entre culture et civilisation, la seconde étant, chez lui, la dégénérescence de la première. D’où, cette idée, pour préciser ma pensée : la différence entre la culture et la civilisation peut se comprendre comme la différence qu’il y a entre une église et le rite. Le rite est toujours le même (il accompagne les âges de la vie : naissance, mariage, décès, etc., et loue le principe supérieur d’où il tire sa signification), mais l’édifice peut changer (on peut pratiquer les mêmes rites dans une petite chapelle en bois et dans une immense cathédrale en pierre). Le culte, c’est la culture (la vie, les formes de vie), l’église, c’est la civilisation (l’archistructure qui l’encadre). Chacune agit sur l’autre, mais elles ont une certaine autonomie, même si l’une ne peut exister sans l’autre. Toute culture a une civilisation, et toute civilisation, une culture. En outre, pour préciser ce que j’écrivais il y a quelques jours de cela [22325], loin d’être l’opposée de la civilisation (ou de la culture), la barbarie n’a de sens qu’à l’intérieur d’une civilisation donnée, d’une conception de la civilisation. (Ce n’est pas ce que Benjamin voulait dire quand il écrivit que tout document de culture est aussi un document de barbarie.)

J’ai chaud & j’ai froid & je ressemble à un poisson hors de l’eau chaque fois que je respire, c’est-à-dire tout de même la plupart du temps. Je ne me vois pas la bouche ouverte, mais je me sens, de l’intérieur, si je puis expirer ainsi, et cette sensation me semble peut-être plus désagréable encore que la vision ne le serait. Mais je ne sais pas, bien sûr, je ne peux pas comparer. Alors je passe la journée à regarder la télévision, seule activité qui se trouve à peu près à mon niveau intellectuel, où l’on parle de gens connus à qui il arrive des choses affreuses ou de gens qui le sont devenus parce qu’il leur est arrivé des choses affreuses, pas les mêmes choses affreuses, d’autres choses affreuses, et coupable ou innocent, guerre nucléaire ou pas, immigration ou pas, je suis pour et je suis contre, tour à tour, et sans arrière-pensée, me conformant avec une rigueur épuisée à  l’opinion de quiconque s’est exprimé en dernier. Je ne sais plus à quel moment de la journée, je me suis souvenu de cette époque, pas si lointaine que cela, où l’on devait gagner la guerre dans laquelle on n’était pas entré tout en y étant entré avec un pull en laine. Tout ce que je sais, c’est que, devant ce spectacle offert sur mon écran, j’ai ressenti un profond sentiment d’affaissement, d’avachissement, d’immensurable bêtise générale, comme si des peuples entiers s’enfonçaient dans la bassesse jusqu’à la dernière profondeur, et que cela m’a encore plus fatigué que je ne l’étais déjà. Hier, déjà, je m’étais dit en pensant aux pages que Proust consacre à la guerre de 1914-1918, dans le Temps retrouvé, où, en le personnage de Madame Verdurin, il fait la satire de la bourgeoisie de son temps, qu’il était regrettable qu’on ne lise pas Proust, qu’on se contente de le feuilleter seulement pour en tirer les fadaises sentimentales de rigueur (mais il est vrai que 3000 pages ou à peu près, c’est assez long), parce que tous nos travers, notre médiocrité devant l’histoire, toute notre misère s’y trouve peints. Car Proust, comme tout grand écrivain, est un moraliste. Et cette satire culmine dans la scène où Madame Verdurin, en période de pénurie et de restriction, ayant fait jouer ses relations pour obtenir l’ordonnance qui lui permet de soigner sa migraine avec un croissant au beurre, pleure à chaudes larmes le torpillage du Lusitania, tel que le relate le journal du matin, et qui coûta la vie à près de 1200 personnes, en le trempant dans son café au lait. J’ai mal à la tête, moi aussi, mais j’attends le moment de m’endormir pour, éventuellement, prendre un cachet, et passer ce que j’appellerais volontiers, « une bonne nuit de sommeil ».

À une époque donnée, toutes les vies ne sont pas vivables : toutes les formes de vie — où j’inclus les formes artistiques — ne sont pas disponibles. À une époque, comme la nôtre, puisque c’est aussi cela qui nous préoccupe (enfin, qui nous préoccupe, qui me préoccupe, faut-il sans doute que je précise, tant j’ai le sentiment de parler tout seul, et dans le désert), à une époque, comme la mienne, donc, où le public cultivé, ou du moins qui lit des livres, ce qui est déjà en soi une forme de bizarrerie absolue, d’un pays comme la France — laquelle France, je le répète, au risque d’effrayer l’aile gauche du poulet, n’est pas n’importe quel pays —, emploie en guise de compliments des expressions comme « —————- » et où se tiennent des émissions d’élite qui s’intitulent « ————— », une œuvre comme À la recherche du temps perdu n’est tout simplement pas possible (et ce phénomène, que l’époque ne tarisse pas d’éloge sur elle ne lui confère rien de paradoxal, bien au contraire, on louange ce qui nous est étranger, ce dont on est incapable, et ce que  fondamentalement l’on hait d’autant plus facilement que c’est passé, que c’est mort, et que l’on n’a plus dès lors à le comprendre, à le faire sien, mais simplement à le recycler ad nauseam comme un bien culturel parmi d’innombrables autres). Un peu comme, dirais-je, à l’époque où elle fut écrite, une œuvre comme les Mémoires de Saint-Simon n’était pas possible non plus. Qu’elle ne fût pas possible mais que, malgré cette impossibilité, elle ait eu lieu, et existe, est à la fois un drame et une lueur d’espoir. Un drame, parce que cette œuvre fut écrite dans le plus grand secret, destinée à être posthume, et publiée près de soixante-quinze ans après la mort de son auteur, ce qui exige de ce denier une forme de renoncement, d’abnégation, et que pareil destin n’est peut-être pas à la portée de qui n’est ni duc ni pair de France (ce qui fait, tout de même, pas mal de monde). Et une lueur d’espoir, parce que, même quand quelque chose est impossible, cela demeure possible : quand quelque chose est impossible sous certaines conditions, cela demeure possible sous certaines autres conditions. Mais quelles conditions ? Ce que j’ai appelé à plusieurs reprises (dans ma tête, du moins) « l’underground duchampien » est sans doute l’une d’entre elles, pour ne pas dire : la seule. Bien sûr, quiconque se pose ce genre de questions — et j’ai conscience en les posant de l’incongruité de la chose même : ce ne sont pas le genre de questions qui passionnent les foules et attirent les investisseurs, mais elles ne me semblent pas moins essentielles, pour employer cette épithète quelque peu bigarrée — espère toujours que, d’une certaine manière, ce qu’il vise soit possible autrement que sous les conditions du retrait, du secret, de l’oubli programmé et du souvenir posthume (toutes choses qui n’ont rien d’assuré, loin de là), mais c’est comme une sorte de vœu pieux ; on le formule sans y croire vraiment, ni pouvoir s’en empêcher. Ce n’est pas non plus que “notre” époque manque de radicalité, tout prouve au contraire le contraire, c’est qu’elle investit cette radicalité toujours dans le même sens socialement surdéterminé. Et qui, dès lors, entend faire quelque chose à sa façon, explorer sa propre façon de faire les choses, ne peut manquer de se sentir seul, un peu, beaucoup, terriblement. — Mais, voilà des vérités passablement banales, ne trouves-tu pas ? — Peut-être. Ou plutôt, peut-être, des vérités qu’il m’arrive d’être las de ressasser sans pouvoir cesser de les ressasser parce qu’elles touchent à quelque chose qui me semble être décisif, une question que je me pose, non sans une certaine gravité, gravité qui tient autant à la question qu’à la réponse, à l’absence de réponse qui me semble convaincante. Je ne sais pas, à vrai dire, si l’ultime révélation proustienne me semble forcée parce qu’elle est forcée, bouclant sur soi-même quelque chose qui n’avait nul besoin de l’être ou qui l’était trop dès le début, ou parce qu’elle n’est plus le genre d’expérience qui nous est accessible, et si cette inaccessibilité tient au ricanement ou l’opprobre qui frappe chaque expérience digne de ce nom ou au débraillé qui est désormais la norme et interdit toute profondeur, toute grandeur, remplaçant tout par un bavardage insignifiant exprimé dans un pidgin qui ne l’est pas moins, ou bien encore parce que sa caducité n’est pas satisfaisante en soi, on ne peut pas se contenter d’en prendre acte sans rien mettre à la place, sa caducité laisse une vacance, un vide, et ce vide, cette vacance sont les troubles dont nous souffrons le plus (sans peut-être en avoir pleinement conscience) : il nous manque quelque chose parce que ce qui répondait à ces besoins dont l’insatisfaction nous laisse en manque n’est plus à notre portée (c’est trop grand, c’est trop étroit, on ne sait pas, et la cause n’est peut-être pas l’aspect le plus intéressant de la question qui soit) et que nous ne savons pas quelle réponse apporter à ce besoin, sous quelle forme nous pourrions répondre à ce besoin, combler ce vide, partir en vacance. On peut bien prendre congé de ce qui ne semble plus nous concerner, mais à quoi occuperons-nous le temps que ce congé libère ? À cette question, la Recherche apporte une réponse. Et l’insatisfaction que laisse cette réponse (soit qu’elle provoque une admiration béate, et nous laisse donc impuissant, soit qu’elle révèle notre impuissance dans la mesure où nous ne sommes plus matériellement en mesure de bâtir un édifice littéraire de cette ampleur dans les conditions notamment du marché, soit qu’elle semble passer à côté de notre expérience personnelle, dont on n’est pas toujours capable de s’émanciper), il faut bien en faire quelque chose, il faut bien la métaboliser, la prendre certes pour ce qu’elle est, mais parvenir encore à la métamorphoser en autre chose qu’elle-même, en une satisfaction d’un niveau supérieur. Pour le dire autrement, il y a peu de chance qu’une conclusion comme « la vraie vie, c’est la littérature » satisfasse quiconque n’est pas écrivain. Et la perspective de décliner la formule en des champs particuliers, afin de lui donner une dimension universelle qu’elle n’a pas forcément, voire pas du tout (« la vraie vie, c’est x », où x est tout ce qui me plaît, la cuisine ou la révolution), ne fait qu’en révéler la parfaite circularité, circularité qui est d’ailleurs la forme même du roman, et, peut-être, la forme même du grand roman moderniste en tant que tel. Ainsi, semble-t-il n’y avoir que des voies sans issue où l’on s’engage tout en sachant très bien qu’on n’en sortira jamais et, qu’une fois dans cette direction engagé, on ne pourra pas non plus faire demi-tour. « Il faut que j’avance, mais je sais bien que je ne vais nulle part et qu’il m’est impossible de faire demi-tour », à qui, s’étant posé un peu sérieusement la question de l’œuvre — ne serait-ce qu’au sens le plus simple de « faire quelque chose de digne qui ne soit pas strictement déterminé par des visées mercantiles ou de prise d’un pouvoir qu’il faut rendre absolument et à tout le monde, dont il faut se débarrasser, au sujet duquel il faut cultiver (j’insiste sur ce mot de cultiver, ce doit être notre nouvelle culture : la déprise de pouvoir) le mépris » —, à qui ne semble-t-il pas que ce soit l’expérience la plus commune et la vérité la plus banale ? Inconfortable, certes, mais le confort n’est pas notre problème, insatisfaisante, surtout, l’insatisfaction, l’étant au plus haut point. Car, ce que la société économique nous vante comme satisfaction nous laissant sur notre faim, notre appétit semble immense que rien ne peut rassasier : le bonheur de la société économique n’est rien pour nous, et ce qui lui semble un malheur paraît être seul de nature à nous faire jouir, mais dont personne ne veut. C’est à devenir fou, sans doute, ce sentiment de parler tout seul, de s’engager dans des voies désertes dont on ne parviendra plus à s’écarter et qui ne conduisent à rien, sinon à plus de solitude, plus d’étrangeté, mais dans lesquelles il faut aller parce que c’est par là que se trouve quelque sens, ou la possibilité d’un sens, pour lequel nous venons peut-être trop tôt, qui nous semble encore remis à plus tard, mais c’est ainsi, à quoi rien ne nous semble préférable, chaque jour qui passe le monde social ressemblant davantage à un asile d’aliénés pour qui il n’y a pas d’asile, rien que plus d’enfer. On passe son temps à s’ausculter jusqu’à l’os parce qu’il est trop pénible de considérer, même avec la plus acerbe détestation, le monde extérieur, il vaut mieux s’assurer que l’on est sans péché, au moins peut-on entretenir l’illusion d’être propre. Proust a regardé cette saleté en face : les coups de fouet que se fait administrer le baron de Charlus dans le Temps retrouvé sont l’image privée du châtiment que les peuples s’infligent dans la guerre, la violence, la destruction. Croyant jouir ainsi, on paie pour avoir mal, mais c’est un dernier spasme avant de sombrer dans la sénilité. Là contre, les Larivière sont l’image privée d’un salut qui porte un quantum de vitalité incommensurable. Les peuples qu’on passionne pour la guerre sont sur le point de sombrer, mais rien n’interdit qu’ils soient saufs in fine. Une chose est certaine, ce n’est pas la guerre qui les sauve. C’est une vertu intime, inaperçue, sans histoire. Elle n’interdit pas la grandeur, mais cette dernière s’étend à une autre échelle que celle qu’on se représente communément sous ce nom. Nota in margine. —Il n’est pas nécessaire que l’œuvre prenne la forme du roman. Le roman est la forme de l’œuvre moderniste. Mais il est sans doute nécessaire que l’œuvre possède une structure édifiée en tant que telle (et non pas trouvée, un peu au hasard, comme le fil des jours, par exemple). Cette structure édifiée est ce qui la singularise en tant qu’œuvre, laquelle doit nécessairement être aussi un artifice. (C’est un peu la différence entre le ready-made et le bois flotté.)

Dans la Recherche, le seul passage où Proust, de son propre aveu, sort (littéralement) de son roman, c’est pour parler de la France, et plus exactement : de sa grandeur, de sa survie. C’est un passage très étrange où l’on ne sait plus très bien où l’on se trouve, dans la fiction ou dans la réalité, ni qui parle exactement (qui dit « je » ?), ni de quoi ce dont on ne sait qui il est parle. C’est dans le Temps retrouvé, pendant la Première Guerre mondiale, qui ne s’appelait pas comme cela à l’époque où Proust écrivit, qui était simplement « la guerre », un peu avant la mort de l’ami du narrateur, le neveu de Madame de Guermantes, Robert de Saint-Loup. Proust raconte que les cousins de Françoise, les Larivière, des gens bien plus riches que lui, au dire de sa mère, sont sortis de leur retraite pour venir en aide à la veuve d’un neveu de Françoise, mort au front, qui se retrouvait toute seule à devoir s’occuper du café hérité par malheur de feu son mari. Mais Proust le dit mieux que quiconque, alors écoutons-le : « Je la vis peu, du reste, pendant ces quelques jours, car elle allait beaucoup chez ces cousins dont Maman m’avait dit un jour : “Mais tu sais qu’ils sont plus riches que toi.” Or on avait vu cette chose si belle, qui fut si fréquente à cette époque-là dans tout le pays et qui témoignerait, s’il y avait un historien pour en perpétuer le souvenir, de la grandeur de la France, de sa grandeur d’âme, de sa grandeur selon Saint-André-des-Champs, et que ne révélèrent pas moins tant de civils survivants à l’arrière que les soldats tombés à la Marne. Un neveu de Françoise avait été tué à Berry-au-Bac qui était aussi le neveu de ces cousins millionnaires de Françoise, anciens grands cafetiers retirés depuis longtemps après fortune faite. Il avait été tué, lui tout petit cafetier sans fortune qui parti à la mobilisation âgé de vingt-cinq ans avait laissé sa jeune femme seule pour tenir le petit bar qu’il croyait regagner quelques mois après. Il avait été tué. Et alors on avait vu ceci. Les cousins millionnaires de Françoise et qui n’étaient rien à la jeune femme, veuve de leur neveu, avaient quitté la campagne où ils étaient retirés depuis dix ans et s’étaient remis cafetiers, sans vouloir toucher un sou ; tous les matins à 6 heures, la femme millionnaire, une vraie dame, était habillée ainsi que “sa demoiselle”, prêtes à aider leur nièce et cousine par alliance. Et depuis près de trois ans, elles rinçaient ainsi des verres et servaient des consommations depuis le matin jusqu’à 9 heures et demie du soir, sans un jour de repos. Dans ce livre où il n’y a pas un seul fait qui ne soit fictif, où il n’y a pas un seul personnage “à clefs”, où tout a été inventé par moi selon les besoins de ma démonstration, je dois dire à la louange de mon pays que seuls les parents millionnaires de Françoise ayant quitté leur retraite pour aider leur nièce sans appui, que seuls ceux-là sont des gens réels, qui existent. Et persuadé que leur modestie ne s’en offensera pas, pour la raison qu’ils ne liront jamais ce livre, c’est avec un enfantin plaisir et une profonde émotion que, ne pouvant citer les noms de tant d’autres qui durent agir de même et par qui la France a survécu, je transcris ici leur nom véritable : ils s’appellent, d’un nom si français d’ailleurs, Larivière. S’il y a eu quelques vilains embusqués comme l’impérieux jeune homme en smoking que j’avais vu chez Jupien et dont la seule préoccupation était de savoir s’il pourrait avoir Léon à 10 heures et demie “parce qu’il déjeunait en ville”, ils sont rachetés par la foule innombrable de tous les Français de Saint-André-des-Champs, par tous les soldats sublimes auxquels j’égale les Larivière. » [Le temps retrouvé, RTP, IV, 424-425] « À la louange de mon pays », — mais quel passage merveilleux où, si l’on osait, on pourrait dire qu’il y a tout Proust. C’est-à-dire cet aller-retour constant entre la réalité et la fiction, aller-retour qui n’est pas seulement constant, mais encore ultra-rapide, aussi rapide que la pensée, en sorte que la séparation nette entre la réalité et la fiction importe peu (elle existe, le lecteur sait où il se trouve, l’auteur aussi, on n’a pas perdu la raison, mais la frontière se franchit sans douane). Passage merveilleux où il y a tout Proust, oui, parce que, et les vrais lecteurs de Proust le savent, la Recherche n’est pas un roman “à clefs”, il n’y a pas à chercher derrière les noms propres du roman une référence dans le monde réel, cela n’a aucun sens, aucune pertinence, aucun intérêt, si l’on procède de la sorte, on ne comprend rien, et Proust le prouve : quand il veut nommer les gens par leur nom, il le fait. Et il le fait, en l’occurence, d’autant plus facilement qu’il sait que ces gens dont il parle ne liront pas son livre. Triplement de la merveille : la louange et l’hommage sont gratuits, ce sont des dons inconditionnels. D’où ce « plaisir enfantin » et « cette émotion profonde » qui, je crois, ne se quittent jamais dans la Recherche, de vanter les mérites des gens qui existent vraiment sans qu’ils l’apprennent jamais, et de louanger un pays tout entier, son âme, rien de moins. Et toujours en passant de la réalité à la fiction et retour, ou plutôt toujours se tenant et dans l’une et dans l’autre, en même temps, Saint-André-des-Champs, ce serait le nom de la France. Proust, d’ailleurs, un peu avant, la deuxième fois que Gilberte raconte pourquoi  elle a quitté Paris pour Tansonville, ne transpose-t-il pas la bataille de Verdun à Méséglise ? Le monde de Combray (c’est-à-dire : Combray, Tansonville, Méséglise, Saint-André-des-Champs), n’est-ce pas ce que, jadis, on appelait, je crois, « une certaine idée de la France » ? Et qui lit Proust, sans cette « certaine idée de la France », sans la comprendre, ne peut pas comprendre Proust. De même qu’on ne peut pas comprendre la France, si on ne lit pas Proust (ou Saint-Simon, ou d’autres de ces auteurs-là dont la liste serait fastidieuse à dresser parce qu’on ne pense pas à tout en même temps, on ne le peut pas). Qu’à ce moment-là, le texte sorte de lui-même pour nommer des êtres qui ne sont pas de fiction, mais des êtres réels, au contraire de tous les autres dans le roman, à commencer par celui qui parle, « Marcel », qui sont des êtres de fiction, et pour parler alors de la France, cela ne doit rien au hasard. Tout le roman tourne autour de ce centre, tantôt infiniment proche, tantôt si lointain, qu’est la France de Saint-André-des-Champs, qui n’est pas un lieu — qui s’est rendu à Saint-Éman, non loin d’Illiers en Beauce, village censé être, dans une perspective “à clefs”, la référence de « Saint-André-des-Champs », sait qu’on n’y trouve rien, et qu’on y trouve tout, aussi, l’église, qui ne ressemble pas à l’église, la source, qui ne ressemble pas à la source, ce n’est pas le moindre des paradoxes de la Recherche —, mais un esprit. Un esprit qui flotte, et dont le mot, pour nous, qui venons longtemps après la fin de la guerre et la mort de Marcel Proust, « esprit », prend désormais un autre sens, celui de fantôme, de spectre, de revenant. Jusqu’à quel point Proust n’était-il pas déjà hanté par ce spectre ? C’est un lieu commun que « le monde d’avant », cette guerre l’a détruit, mais je crois que ce n’est pas cela que veut dire Proust : ce qui se déploie dans la Recherche, comme d’infinis embranchements, des tentacules géantes, dont la source est à la fois la rêverie onomastique, la promenade, le fantaisie érotique, l’aspiration à quelque chose de grand, c’est une histoire qui remonte jusqu’au Moyen Âge, et qui porte le nom de France. C’est très beau parce qu’il n’y a rien de conservateur ni de réactionnaire (au sens politique que l’on peut donner à ces termes) chez Proust. Et pourtant, il y a cette idée de la France, qui ne traverse pas le roman, mais que le roman traverse sans cesse. Est-ce la raison pour laquelle, contrairement aux pages autochtones, les pages que Proust a consacrées à Venise semble assez pauvres, pleines de clichés, décevantes, en tout cas, quand celles qui parlent de la France, des paysages, des églises, des Français sont si vivantes, si riches, si profondes, si sarcastiques, souvent, si tendres, toujours ? La grandeur de la France, et sa survie, c’est une idée qui ne peut que sembler folle à nos oreilles bizarrement faites, mais la France, c’est ce qui tient la Recherche au plan terrestre, comme la révélation de l’art, la tient au plan spirituel. Quand on sort du temps, on parvient au roman ; quand on sort du roman, on parvient à la France. C’est tellement beau, comme est beau le récit de la mort de Saint-Loup, mort pour la France, et dont Proust nous dit ceci : « Jamais homme n’avait eu moins que lui la haine d’un peuple (et quant à l’empereur, pour des raisons particulières, et peut-être fausses, il pensait que Guillaume II avait plutôt cherché à empêcher la guerre qu’à la déchaîner). Pas de haine du germanisme non plus ; les derniers mots que j’avais entendus sortir de sa bouche, il y avait six jours, c’était ceux qui commencent un lied de Schumann et que sur mon escalier il me fredonnait, en allemand, si bien qu’à cause des voisins, je l’avais fait taire. » Lisant ces pages, j’ai le sentiment que tout ce que nous ne comprenons pas, ce que nous ne comprenons plus, ne pouvons plus comprendre aujourd’hui est là et, s’il me semble que j’ai du mal à le dire, moi-même, moi, même, c’est qu’il est difficile de faire entendre ce genre de pensée à une époque qui ne peut pas la comprendre. Ce n’est pas moi qui ai du mal à le dire, c’est mon époque qui a du mal à l’entendre, qui ne peut même plus l’entendre, cette époque qui entend dans le mot « France » quelque chose de rance, de sale, de raciste (toutes pensées qu’il m’est arrivé à moi aussi d’entretenir parce que l’on n’est jamais impunément l’enfant de son époque), et qui veut s’en faire à tout prix une idée lointaine, datée, arriérée, quand elle est tout sauf cela, quand elle est un esprit qui flotte, pas un drapeau. Mais n’est-ce pas mort, aussi, un esprit qui flotte ? Eh bien, oui, peut-être, quand on regarde autour de soi, on ne peut manquer de s’en inquiéter. — Et alors ? — Et alors, je ne sais pas.

Assujettissement cognitif. — Ce n’est pas le réel qui me donne mal à la tête, mais sa médiatisation : qu’il ne soit presque plus possible d’avoir accès à ses propres sensations sans passer par le détour d’une théorie (laquelle finit toujours par prendre la forme d’une fausse conscience idéologique) ou d’un ensemble de thèses, plus exactement, organisées en adoptant une allure plus ou moins systématique. C’est sans doute le résultat d’un constructionnisme excessif (les choses ne sont pas ce qu’elles sont, dit le constructionnisme, elles n’ont pas d’existence hors des affirmations que nous énonçons à leur sujet, ce sont des constructions qu’une multitude toujours plus nombreuse de méthodologies particulières — qu’un abus de langage conduit à appeler des « sciences » — étudient, autant dire qu’elles s’étudient elles-mêmes puisque ce sont elles qui construisent les objets de leur étude), lequel contraint à toujours passer par le détour d’un langage pré-élaboré (un langage qui n’est pas le sien, qu’on n’a pas fait soi-même) pour parler des choses telles qu’elles sont, telles qu’il nous semble qu’elles sont. Ce n’est pas de remettre en question la publicité du langage qu’il s’agit — et le fait donc qu’il nous précède, que nous ne soyons pas les premiers à parler, ce que le libéralisme effréné qui est le nôtre a du mal à comprendre ; or, toute l’eau que je bois, pourtant, quelqu’un l’a déjà bue avant moi —, mais de la surdétermination de nos pensées par une pensée à nous étrangère, la sursaturation de notre pensée (pensée, sensations, émotions, etc.) de pensées aliennes. Et le risque d’erreur n’est pas une objection valable : il vaut mieux que je me trompe tout seul, que je fasse mes propres erreurs, comme on dit (j’ai des chances alors d’apprendre quelque chose), que de me laisser tromper par un autre. Assujettissement cognitif, c’est-à-dire que toutes mes sensations doivent passer par le détour de la médiatisation. Et, qui plus est, doublement : je n’ai pas accès à mes propres sensations sans le passage par la thèse et mes sensations ne me permettent pas d’accéder à autre chose qu’elles-mêmes (disons que ce serait cela qu’on appellerait « le réel », ce qui échappe à la thèse) sans le même passage par la thèse. Ma cognition dès lors est bouclée, non sur elle-même, comme dans une sorte de solipsisme, qui fut l’écueil des siècles passés, mais sur l’autre (l’alienne), le langage de l’autre, sa préconception : que je ne naisse pas dans un monde vierge, cela va de soi, mais si c’est une chose de n’être pas le premier vivant sur la terre, le premier venu, c’en est une autre de toujours être celui de trop dès lors que la conformité lui apparaît comme l’insensée. De là, ces scènes délirantes où le sujet (le qui dont la cognition est assujettie) est plus préoccupé de la conformité de ses pensées avec la thèse (le dogme, la théorie, la construction conceptuelle) qu’avec la réalité (ce qu’il est susceptible de se passer dans son corps et dans le monde quand quelque chose du monde a un effet sur son corps). Je, car sinon, c’est son identité à soi même qui se délite,doit sans cesse s’assurer de sa conformité avec le dogme, l’affirmation à ne pas discuter. Tout se crispe dès lors parce que la souplesse dont la pensée doit jouir pour se déployer, épouser les contours des choses, se faire à leurs nuances, n’étant plus même concevable, ne plus se mettre en actes. Il y a des drames partout et pourtant, ne peut-on s’empêcher de remarquer, il ne se passe presque rien. Ou, s’il se passe quelque chose, c’est insignifiant. Il y a beaucoup de bruit, c’est vrai, mais qu’est-ce que cela dit ? Bien après que la sirène a cessé de retentir de la calme autrement sensible, la musique continue.