cahiers fantômes

Je ne comprends pas, je ne sais pas trop s’il pleut ou s’il fait soleil, si les deux en même temps, ou si rien du tout. Rien du tout ? Mais voilà qui n’est pas possible, « rien du tout ». Croyez-vous ? Moi, je n’en suis pas si certain que cela. Il y a des trous partout, et la ville elle-même n’est-elle pas un immense trou ? Un trou de rien du tout. Par exemple, au début de la semaine, des ouvriers ont descellé un banc Davioud sur le boulevard, à main gauche, un peu, de mes fenêtres, ils ont arrondi le périmètre rectangulaire autour de l’arbre à côté du banc (heureusement, ils n’ont pas coupé l’arbre), ont placé une grille métallique ronde autour de l’arbre, en accord logique avec la nouvelle forme, mais je ne suis pas certain que ce soit l’une de ces grilles Davioud que la mairie avait fait enlever il y a deux ou trois ans de cela, non, mais c’est un peu toujours la même histoire, tout change, rien ne change, on tourne en rond, on ne va nulle part, on est perdu, les ouvriers ont entouré le tout de palissades en tôle pour en empêcher l’accès (mais l’accès à quoi, puisque, précisément, il n’y a plus rien, même pas le banc où s’assoir qu’ils ont enlevé, l’accès à rien ? je ne vois que cela), et puis ils ont laissé tout cela comme cela. Depuis, l’espace ainsi délimité par la palissade en tôle est devenu une sorte de poubelle, on y jette sa canette de bière forte, celle-là qu’on boit par demi-litres entiers, l’emballage plastique de son sandwich après que l’on a mangé son sandwich, ou n’importe lequel de ses papiers désormais inutiles, qu’ils soient gras ou qu’ils ne le soient pas, et le clochard qui vit dans le coin et passe le plus clair de son temps assis ou couché sur le banc arrière de l’abribus, à main gauche de la main gauche, a trouvé une fonction géniale à la palissade en tôle : il pisse dessus. Que faire d’autre avec ? C’est la vie. C’est la ville. C’est Paris. N’est-ce pas un peu désespérant aussi ? Je ne sais pas. Je n’ai pas de grande idée aujourd’hui, alors je n’ai rien à répondre à la question. Je lève les yeux au ciel. Et je me demande : Mais quel temps fait-il, au juste ? Un temps à écouter les Heures dolentes de Gabriel Dupont (au piano, Giuseppe Taccogna, qui joue lento) : « Le soir tombe dans la chambre », « Une amie est venue avec des fleurs », « La mort rôde », « Des enfants jouent dans le jardin », tels sont certains des titres des pièces qui composent ce cycle pour piano. Ce que je fais, et ma poitrine, souvent, se soulève d’émotion.

Ethnocentrique universalisme. — L’universalisme dont la démocratie occidentale est porteuse est ethnocentrique en ce qu’il présuppose (il porte en son sein cette croyance qui lui est essentielle) que toute société doit pouvoir adopter notre système de croyances. C’est évidemment faux : aucun argument rationnel n’a jamais convaincu quiconque d’adopter notre système de croyances (même nous, ce système de croyances nous l’avons adopté dans la violence, la destruction, et la mort), ni aucun autre, d’ailleurs, mais ce n’est pas le vrai problème. En réalité, notre système de croyances (ou un système de croyances) n’a pas besoin d’être universel pour être le meilleur, ni même pour être bon. Dans une perspective téléologique, on pourrait certes espérer dépasser cette contradiction dans les termes (universalisme vs. ethnocentrisme) en soutenant que, à la fin de l’histoire, tout le monde aura adopté notre système de croyances, mais ce n’est pas ce que nous voulons dire quand nous parlons, par exemple, du « triomphe du droit sur la barbarie ». L’idée qu’au cœur du système de croyances des démocraties occidentales, il y a le juste combat entre la civilisation et la barbarie illustre parfaitement cette dimension ethnocentrique de l’universalisme. Car, en réalité, malgré ce que laisse supposer à tort l’étymologie du mot « barbare » (dans l’Odyssée, tout le monde parle grec, et même Polyphème finit par comprendre le jeu de mots d’Ulysse : la barbarie n’est concevable que comme une sorte de poche arriérée à l’intérieur de la civilisation qui s’impose d’elle-même à tous par son universalité), il n’y a de sens à opposer civilisation et barbarie qu’au sein d’un système de croyances partagées. Dès qu’on sort du cadre d’un système de croyances partagées, l’absurdité d’une telle idée apparaît de façon manifeste. C’est particulièrement flagrant dans les procès de djihadistes : quand l’accusé déclare qu’il est un terroriste et qu’il ne s’en excuse pas, trouvant dans le prétoire la tribune qui lui permet de réaffirmer sa haine du système de croyances de la démocratie occidentale, il met en évidence la nullité de l’universalisme, révèle qu’il n’est jamais qu’un ethnocentrisme parmi d’autres. « Pour qui n’y adhère pas », sent-on presque le besoin de préciser, mais c’est inutile, c’est tautologique : c’est parce que tout le monde n’y adhère pas, ne peut pas y adhérer, que l’universalisme n’est jamais qu’un ethnocentrisme parmi d’autres. En droit, l’accusé peut bien être contraint à la sanction par la justice qui se rend au nom de la démocratie, mais cette sanction est purement coercitive, ne s’y exprime aucune justice réelle, simplement la force d’un système qui a la capacité matérielle, physique de contraindre un individu et de le priver de sa liberté. Mais, la justice n’étant pas reconnue par les deux parties, les deux parties participant de systèmes de croyances qui, non seulement ne sont pas communs, ne sont pas partagées, mais qui s’affrontent, sont en conflit, et ce, de façon ouverte et violente, ce n’est pas le droit qui prévaut, c’est la force. Et qui commente bêtement le jugement du tribunal en saluant « la force du droit en réponse à la barbarie des actes », croyant par là souligner le triomphe de la civilisation sur la barbarie, se trahit soi-même : ce n’est jamais que force contre force. La croyance que l’universalité de nos croyances apporte quelque chose de plus à nos croyances est erronée : elle ne fait jamais que révéler la faiblesse de notre croyance en nos croyances, le peu de foi que nous avons en nous-mêmes. Nous ajoutons l’universalité à nos croyances comme une sorte de supplément d’âme, de supplément d’origine, de supplément de vérité, pour les fonder sur quelque chose qui n’existe pas ;  une nature humaine, un ordre des choses, une vérité unique, que sais-je encore ? Or, de même que l’universalité supposée de nos croyances ne leur ajoute rien, leur ethnocentrisme non plus ne leur ôte rien : nous n’avons pas à avoir honte de ce que nous croyons parce que c’est nous qui le croyons, nous n’avons pas à avoir honte de ce que nous aimons parce que c’est nous qui l’aimons, c’est-à-dire parce que d’autres croient et aiment d’autres choses, ce n’est jamais que par une sorte de manque de confiance qui procède d’un excès de confiance en la raison, que nous ressentons le besoin de fonder nos croyances sur quelque chose qui les transcende et que la raison serait censée apporter. Mais quoi ? Il n’y a rien au-delà de nos simples faits et gestes, rien au-delà de la langue. Tout est ici, dans le périmètre fini de ce que nous sommes en mesure d’accomplir, il n’y a pas de garantie ultime que nous faisons bien de faire ce que nous faisons, il n’y a que le moindre mal (et le moindre mal décroissant : que nous fassions de moins en moins de mal) qui peut nous en assurer, mais jamais nous rassurer. Cela (être rassuré), ce n’est pas pour nous. Nous devons vivre avec cette angoisse, cette crainte constante et indépassable de l’erreur, de l’errance, de la faiblesse, du mensonge, de l’échec, car cela seul est de nature à nous rendre meilleur.

« On ne voit jamais qu’un côté des choses », nous avoue Proust, vers la fin d’Albertine disparue (RTP, IV, 260), et l’on prend note, se demandant si c’est là, en quelque sorte, que se trouve la morale de l’histoire, laquelle morale serait, dès lors, un peu décevante, ne trouves-tu pas ? Pourtant, la Recherche tout entière est traversée par cette sorte de thèse sceptique qui commande la stratégie narrative du roman : les personnages se retournent sans cesse sur eux-mêmes, finissant toujours par montrer l’envers de ce que Marcel pensait qu’ils étaient, révélant ainsi l’absence d’essence fixe, pour des raisons épistémologiques, sociales, mais ontologiques aussi (la question d’essence d’Albertine), ou une dualité, une duplicité, voire une multiplicité irréductible qui envahit toute la perception du monde. Jusqu’au bout, ainsi, Marcel ne sait pas qui aura été Albertine, parce que, une fois que l’on a commencé à douter, et le mensonge nous fait douter, il n’y a plus de raisons de s’arrêter de douter, il n’est plus possible de s’arrêter de douter, et même après la mort, même après la fin de l’amour, le doute est toujours présent, comme cet énigmatique télégramme fantôme qui fait basculer le roman dans une sorte d’indétermination complète : les personnages ne cessant de se renverser sur eux-mêmes, de se convertir en leur négatif, en leur contraire, ils finissent par fusionner dans une étrange confusion et, entre Gilberte et Albertine, il n’y a plus guère de différence : tout le drame du roman tient à un geste mal interprété, et des regards, et des sous-entendus, et des paroles, et des rougissements de la peau, et des départs, et des fuites, et des missives égarées qu’on ne comprend qu’en partie et dont la compréhension de l’autre partie vient trop tard. Quand Marcel, repoussant au plus tard le moment de partir, écoute la ritournelle d’O sole mio, il a beau avoir conscience que c’est mauvais, il ne peut s’empêcher de l’écouter parce que la courbe mélodique épouse à ce moment-là la courbe de son cœur, de sa pensée, de son émoi, de son égarement, de son incompréhension, de son désir sans cesse renouvelé et toujours insatisfait. Car, pour que le désir fût satisfait, il eût fallu que nous vissions tous les côtés de la chose en même temps, ce qui ne se peut pas puisque toute perception est dans le temps, c’est-à-dire finie. Peut-être est-ce notre chance, peut-être est-ce cette finitude qui nous rend amoureux, et heureux, parfois, car si nous voyions tout d’un coup, qu’y aurait-il encore à désirer ? Le désir désire la partie manquante de la chose, qu’on ne voit pas, il désire ce qui s’éclipse, ce qui se dissimule, raison pour laquelle, dans sa folie d’amour morbide, Marcel n’est jamais satisfait des données qu’il reçoit de ces indicateurs multiples (Aimé, Andrée) : ils ne lui font jamais voir la totalité d’Albertine tout d’un coup, mais des miroitements partiels, fugaces, éphémères, profondément insatisfaisants. Comme la ritournelle d’O sole mio, il y a quelque chose de profondément trivial à ce genre de considérations et d’une vérité rare : la chanson facile m’émeut parce qu’elle touche à quelque chose qui se situe à la frontière du langage, à la frontière de la perception, à la frontière du monde. La question d’essence que pose Albertine est la question de cette frontière entre le su et le non-su, lequel n’est pas inconnaissable, mais inconnu, et nous désirons toujours la part inconnue de l’être, la part inconnue de la chose, la part inconnue du désir. La révélation du sens d’un geste (le geste indécent de Gilberte qui nous renvoie au commencement du roman, à Combray où il revient après que tout a changé et qu’il trouve totalement changé) arrive trop tard, quand l’amour n’est plus, quand le sens peut enfin être révélé parce qu’il n’y a plus de désir. Combien de fois Marcel ne provoque-t-il pas lui-même la fuite de ce qu’il désire, pour le désirer vraiment, pour l’aimer encore, pour recréer indéfiniment cet inconnu que la mort ne suspend que temporairement parce qu’il se réplique, se duplique, de déplace, et rapplique. « — Mais si je vous ai fait ce geste, c’était parce que je vous aimais. — Et moi qui croyais que c’était parce que vous ne m’aimiez pas. » Comédie délirante, tragédie navrante, quiproquo digne d’une forme pathétique de théâtre de boulevard, on a l’impression que le fin mot de l’histoire arrive toujours trop tard, y compris pour le lecteur, d’autant qu’il n’arrive pas, le lecteur ne sachant pas au juste ce que Gilberte a fait avec ses doigts. On peut se perdre en conjecture, mais est-ce bien utile ? Si le geste n’est pas dévoilé pour ce qu’il est — ce que Gilberte fait avec ses doigts —, c’est que le sens est ailleurs : ce que Gilberte, comme toutes les femmes, font avec Marcel, — du mal. Si ce dernier ne souffrait pas, s’il n’était pas extrêmement malheureux, il n’aurait aucune envie, aucune idée d’aller voir à l’extrémité, à la frontière de la perception, à la frontière de la connaissance, à la frontière du langage, à la frontière du monde. Il se contenterait de rester là avec ses certitudes acquises (celles de sa classe). Il dirait : « On ne voit jamais qu’un côté des choses, et c’est bien assez, les autres n’ont aucun intérêt ». Et c’est un peu comme cela que nous sommes : l’autre est toujours trop loin de nous, trop loin pour nous, et le monde social semble se recroqueviller sur lui-même. Il faut cette passion de la douleur, cette passion de la passion, ce pathos des choses pour aller voir ailleurs, chercher dans l’autre qui nous échappe, l’autre qui s’échappe, une vérité possible, ou impossible, on ne sait pas, on hésite, parce que tout change tout le temps selon la façon dont on le regarde, le chemin par lequel on arrive, le moment de la vie auquel on y parvient, l’âge. L’âge, l’âge des choses, le temps, son épaisseur et les métamorphoses qu’il rend possibles : s’il n’y avait pas de temps, il n’y aurait pas de métamorphoses, il n’y aurait probablement qu’un être, un masse infinie et inerte et immobile. Selon comment on l’aborde, ce segment de phrase : « on ne voit jamais qu’un côté des choses » est d’une plate niaiserie ou d’une profondeur altière, une vérité triviale ou une énigme impénétrable, un truisme ou un grand mystère, et l’on ne trouve jamais le fin mot de l’énigme parce que les termes mêmes de l’énigme changent sans cesse, exactement comme changent les êtres au sujet de qui l’énigme se pose, les êtres qui posent l’énigme. Il faudrait avoir toutes les clefs du mystère en même temps, mais alors, il n’y aurait qu’une masse inerte, immense et froide, il n’y aurait pas de temps, il n’y aurait pas d’amour.

Ce matin, je m’apprêtais à écrire quelque chose d’assez déplaisant au sujet de N., qui publie ces temps-ci un nouveau livre dans une prestigieuse maison d’édition, comme on dit, N. étant un grand écrivain dont chacun des livres est acclamé à sa parution comme l’œuvre du grand écrivain qu’il est se doit d’être acclamée, même s’il arrive qu’on lui reproche un peu d’être un vieux monsieur (« Il a le melguez, N. », dit-on, le pendant diabolique pornographique de la merguez, je suppose, et j’ai l’impression en tout cas que c’est une maladie incurable, un peu comme la sénilité, le melguez, enfin, je crois, je ne sais pas, je suis myope, moi), quand je me suis rendu compte que je comptais moi-même N. parmi mes “amis” sur les réseaux sociaux, sans que je sache très bien pourquoi, N. n’étant pas mon ami, et je n’ai jamais lu aucun de ses livres, mais je me suis souvenu qu’il m’avait demandé comme “ami” sur les réseaux sociaux, il y a quelque temps de cela, sans que je sache non plus très bien pourquoi, je ne suis tout de même pas ce que l’on peut appeler “un écrivain connu”, c’était peut-être le hasard, ou une erreur, c’était sans doute une erreur, que j’avais accepté par erreur son invitation, donc, et que je m’étais pris la tête entre les mains après l’avoir acceptée, parce que ce que l’on voyait sur son réseau social n’avait absolument aucun intérêt, pour ne pas dire que c’était bête à en pleurer, et ne me donnait en aucune façon envie de le lire ; n’écoutant que mon courage, je finis donc par le masquer. Ce matin, je suis enfin parvenu au bout de ma logique puisque je l’ai retiré de la liste de mes amis, et cela m’a fait passer l’envie de dire quelque chose de déplaisant à son sujet. Tant mieux. Ce que j’avais à dire, à vrai dire, ce n’était pas si déplaisant que cela — simplement que je n’avais jamais lu aucun de ses livres, ce qui n’était toutefois pas sans sous-entendus, certes, mais comme diatribe, on a déjà fait plus virulent, tout de même. À la place, je ne sais pas si c’est réellement « à la place », mais je dis « à la place » pour tâcher de donner un semblant de cohérence, de rationalité, à ce qui n’en a pas nécessairement, à la place, je suis allé lire le journal de Guillaume Vissac, qu’il s’astreint, tout comme moi, à tenir chaque jour, et où il est question de moi. Pas directement de moi, mais d’une question que j’avais effectivement posée à Guillaume au sujet de quelque chose qu’il lisait et que, par la force des choses, quand il m’arrivait de le lire moi aussi, je n’arrivais pas à lire, ne comprenais pas comment on pouvait lire cela, tellement cela, il fallait bien l’admettre, de mon point de vue, c’était indiciblement nul. Mais ce n’est pas ce qu’il y avait d’intéressant dans le journal de Guillaume, j’entends : la réponse qu’il rapporte m’avoir faite, en effet, il me l’avait déjà faite, non, ce qu’il y a d’intéressant dans le journal de Guillaume, c’est cette dernière remarque qu’il ajoute : « Ce qu’il y a de bien avec notre abominable époque, c’est qu’après des décennies à nous dire, mais comment les écrivains des années trente faisaient pour écrire comme si de rien n’était leur journal, sans trop refléter le gouffre vers lequel l’Histoire les amenait à sombrer ?, nous allons enfin le découvrir par nous-mêmes. » Je crois que nous avons un imaginaire, et partant un imaginaire politique, un imaginaire daté : « l’esprit de Munich », « le fascisme », « le nazisme », « Hitler », voilà les références qui nous servent à penser le présent, et partant le futur, dans les termes politiques qui sont les nôtres. De tous les futurs possibles, lesquels sont innombrables, voire en nombre infini, tout se passe comme si nous n’arrivions à en projeter sur le temps qu’un certain nombre, très limité, qui servent de cadre strict à nos actions. Soit que l’on s’imagine que l’histoire est vouée à se répéter soit que l’on s’imagine que, les êtres humains ne changeant pas (ils ont alors ce qu’on appelle « une nature humaine », dont on se demande bien comment elle pourrait être différente de la nature tout court), leurs actions sont vouées à être peu ou prou les mêmes, non pas à se répéter à l’identique, mais selon des schémas invariables auxquelles elles obéissent. Cet imaginaire daté, c’est peut-être pourtant cela, notre vraie catastrophe, qui nous contraint à agir, à penser, à sentir d’une certaine façon et non d’une autre, et pour les belles âmes à s’assurer de leur pureté morale (éviter la fatale « dérive droitière ») plutôt que de la réalité du monde extérieur (Qu’est-ce qui ne va pas dans le monde où nous sommes jetés et que pouvons-nous y faire ?). Quand tel historien explique qu’on aurait pu éviter Hitler, qu’on a donné le pouvoir aux nazis (mais qui « on » ? moi ? contrairement au « on » du journal de Guillaume, voilà qui est peu probable), il ne vise pas tant à expliquer la réalité d’un certain nombre de mécanismes historiques qu’à proclamer à qui veut bien l’entendre (et dieu qu’ils sont nombreux, ceux qui veulent bien l’entendre, ceux qui n’attendent que cela, de l’entendre) avec l’assurance aigrie du docteur qu’on n’a pas consulté : « Si on m’avait écouté, on n’en serait pas là », comme si les recettes d’hier pouvaient être celles d’aujourd’hui. C’est cela, entre autres choses, le manque d’imagination dont je parle. Peut-être que l’immense majorité de la population souffre de ce manque d’imagination (parce que, de toute façon, on ne lui laisse pas la possibilité de faire preuve d’imagination, à l’immense majorité de la population, acharné que l’on est à lui faire accroire que c’est toujours l’état d’urgence, la guerre, les prémices de la fin du monde) et que, dès lors, nous sommes voués à revivre peu ou prou les mêmes événements (le même genre d’événements) non parce que c’est toujours la même chose qui se produit, mais parce que nous ne sommes pas capables d’imaginer autre chose : face à des problèmes qui semblent à peu près identiques, nous proposons toujours les mêmes solutions, sans nous rendre compte que tout est dans l’à peu près de l’à peu près identique. C’est notre manque d’imagination qui nous conduit à voir le même partout, dans une sorte de paralysie de l’imaginaire qui nous met dans l’incapacité de faire varier les points de vue, de modifier les paramètres, d’envisager les conséquences possibles d’une modification infime au sein d’une situation donnée. Voir des nazis ou des fascistes partout, identifier quiconque nous déplaît à Hitler — lequel est le nom propre du mal : les habitants de l’Europe occidentale du début du XXIe siècle ne croient plus en Satan, et probablement plus vraiment au bon dieu non plus, mais ils croient en Hitler, il est même passé dans le langage courant, ils ont peur d’Hitler comme du croque-mitaine, d’Hitler et pas de Staline, par exemple, c’est intéressant, dont le régime est cependant responsable de la mort de bien plus d’êtres humains, pourquoi l’un et pas l’autre, alors ? je me garderai bien d’essayer de répondre à cette angoissante question —, c’est être incapable d’imaginer un autre monde que celui où nous avons été jetés : ce n’est pas que l’histoire se répète, c’est que nous ne sommes plus capables d’inventer quelque chose de neuf, nous sommes prisonniers de l’univers mental d’il y a cent ans, univers mental dans lequel, pourtant, il y a cent ans, on pouvait déjà se sentir bien à l’étroit. Pourquoi ? Peut-être parce que nous avons cru que l’histoire était réellement finie et, incapables désormais de reconnaître notre erreur, nous pensons encore comme au temps où nous faisions partie de l’histoire, au temps où nous faisions l’histoire, laquelle histoire s’est entretemps faite sans nous, se fait désormais sans nous, si ce n’est à nos dépens. Qui s’imagine, par manque d’imagination, qu’en brûlant les livres du passé, il va s’émanciper et acquérir une nouvelle liberté, se trompe lourdement. L’histoire ne s’arrête pas. L’histoire ne finit pas. L’histoire ne s’annule pas. L’histoire ne se remet pas à zéro. L’histoire ne recommence pas. Quand je lis Proust — c’est le paradoxe temporel de notre temps —, je me trouve dans un monde moins daté que celui dans lequel je me trouve si je me place durant quelques instants dans l’espace public contemporain, parce que dans la lecture s’ouvre à moi — s’ouvre comme un ami, comme un amour s’ouvrirait à moi —, quelque chose qui ne touche pas aux circonstances présentes et actuelles de ma langue, mais à sa chair même, cette « langue maternelle, incomestible, nourricière et sainte », c’est le passage d’Albertine disparue que je citais hier, où il n’y a rien de daté, sans doute parce qu’il n’y a jamais rien eu de contemporain dans cette écriture, parce qu’elle a bien pu tomber, certes, sur son temps présent (le déclin de l’aristocratie, le triomphe de la bourgeoisie, l’affaire Dreyfus, etc.), un peu comme au casino on tombe sur telle case plutôt que sur telle autre quand on joue à la roulette, les événements n’ont jamais constitué l’essence de l’écriture, au sens où Proust emploie ce mot d’« essence » quand il écrit « pour Albertine, c’était une question d’essence », tant l’essence est liée à la fiction : le nom propre de l’essence, c’est Albertine, qui est le nom propre de la fiction, à tel point que lorsque l’on cherche le référent réel d’Albertine, on passe à côté du sujet (comme Benjamin qui prit Monsieur Albert, c’est-à-dire : Albert Le Cuziat, patron d’un dancing pour messieurs de profession et accessoirement indicateur de la police nationale, pour la référence d’« Albertine »). « On passe à côté du sujet », ou plutôt non : on tombe sur le sujet, on ne rencontre que des sujets. Des sujets, — cela seul que l’époque sait produire. L’époque ramène tout à elle, raison pour laquelle elle cherche même dans ce qui lui est le plus étranger (et surtout dans ce qui lui est le plus étranger parce que cela, insupportable idée, cherche à lui échapper), dans ce qui tend à lui être en tout étranger, ce qui la rappelle (et l’on scrute un texte pour savoir s’il est #metoo, si son auteur est déconstruit, etc., c’est-à-dire : s’il est conforme au dogme du temps ou non). Si les journaux des écrivains du siècle dernier ne parlaient pas du gouffre vers lequel l’histoire conduisait leurs auteurs, ce trou dans le texte n’est pas la cause que l’histoire a sombré dans ce gouffre, peut-être même est-ce tout le contraire, peut-être est-ce que l’époque n’a pas su parler d’autre chose, penser à autre chose, qu’elle s’est obsédée d’elle-même jusqu’à s’en rendre malade, ne contemplant rien de l’univers que son infime omphale, qu’elle a confondu avec le centre du monde, parce qu’elle n’a pas su changer de sujet, parce qu’elle n’a su que traiter des sujets (même le patron des plombiers qui viennent réparer l’invisible fuite te répond quand tu lui demandes s’il est bien conscient de ce qu’ils s’apprêtent à faire en cassant le mur : « C’est pas un sujet » puisque c’est autour de cela que tout notre univers tourne, l’« un-sujet » et son autre, le « pas-un-sujet », car telle est notre ontologie : l’unssujettissement de l’être). Écrire — et la fiction, même quand ce ne serait pas toujours des romans que l’on écrirait, la fiction n’étant pas cantonnée au seul champ romanesque, loin de là, la fiction est le premier moteur de l’écriture —, écrire ouvre l’univers à l’inconnu, à l’inconcevable (par opposition au concevable, au déjà conçu, au préconçu), qui doit constituer notre futur. Tout ce qui est concevable est comestible et affameur, tout ce qui est concevable n’aura jamais rien de maternel, jamais rien de saint. À l’envers de quoi, la fiction, l’écriture, — l’inconçu.

C’est beau, la mort vue d’en bas. D’en haut, je ne sais pas. Zèbres blancs à la photogénie garantie dans le ciel bleu des jours d’avant le printemps, telles sont les traces que notre poison laisse de son passage dans l’espace. Et vous, ô poissons dans votre bocal céleste, mes semblables, mes frères, éclaboussez-moi. Une belle journée, ce n’est pas rien, c’est même sans doute beaucoup, voire ce que nous pouvons encore espérer de mieux. Si peu sait-on si, réellement, derrière chaque phénomène, ne se cache pas la perspective effective de l’anéantissement (l’anéantissement de toutes choses) ou bien si, en vérité, dans une sorte de catéchisme catastrophiste, c’est ainsi que l’on nous a éduqués à sentir afin d’être certain de garder le contrôle sur tout ce qui se meut à la surface de la Terre. Me meus-je ? Parfois, c’est ce que je me suis dit ce matin en sortant du cimetière, où j’avais positionné mes points cardinaux, il me semble que je suis fou de vivre comme je vis, que je ferais mieux d’être autrement, mais la vérité est bien plus prosaïque que ces considérations psychiques : j’ignore comment faire autrement. Autant qu’au mouvement (la marche, le pas de course), je crois, j’aspire au repos, à l’immobilité presque totale. Qui lit — ne dirait-on pas ? — atteint à cette sorte d’histoire quasi fixe, infiniment lente et, dans cet exil même de la vitesse, infiniment vive. Non que les extrêmes se rejoignent, comme le voudrait une certaine logique un peu simpliste — qu’y a-t-il, en effet, entre les extrêmes ? — rien, c’est tout le monde qui se trouve là —, mais on se laisse aller à d’autres échelles de grandeur, calcule dans la différence, envisage l’univers à l’aune d’autres mesures. Les fenêtres sont sales de la pièce où je me trouve assis en tailleur pour écrire ; il faudrait que je les nettoie. Derrière elles, j’ai du mal à voir ce qui se déroule de l’autre côté, question de mise au point, affaire louche, qu’est-ce que j’essaie de fixer, sur quoi essayé-je de m’appuyer, et pour où aller ? Faut-il vraiment, à l’opposé, en avoir le cœur net ? Cette phrase (surnaturelle jusque dans sa parfaite imperfection) dans le roman : « Je revoyais Albertine s’asseyant à son pianola, rose sous ses cheveux noirs ; je sentais, sur mes lèvres qu’elle essayait d’écarter, sa langue, sa langue maternelle, incomestible, nourricière et sainte, dont la flamme et la rosée secrètes faisaient que, même quand Albertine la faisait seulement glisser à la surface de mon cou, de mon ventre, ces caresses superficielles mais en quelque sorte faites par l’intérieur de sa chair, extériorisé comme une étoffe qui montrerait sa doublure, prenaient, même dans les attouchements les plus externes, comme la mystérieuse douceur d’une pénétration » (RTP, IV, 79).

Concentrer l’attention sur une casuistique moralisatrice plutôt que sur l’enfer total dans lequel nous sommes jetés. — Comment le dire autrement ? D’abord, il y a eu cette déconcertante vidéo où l’on voyait une jeune femme, venue faire du saut à l’élastique, être poussée dans le vide par un moniteur alors qu’elle criait « Non ! Non ! Je ne veux pas ! », le tout sans jamais cesser un seul instant de se filmer, et le commentaire journalistique qui, avec un sérieux de confessionnal, parlait du consentement, parce que, dans l’esprit du temps, il est parfaitement normal, et donc socialement valorisé, de passer sa vie à se filmer avec son téléphone portable. Comment appeler cela autrement que du nom de l’enfer, — un enfer normal ? Et puis, il y a eu le dernier épisode que j’ai regardé hier au soir avant de m’endormir d’Il miracolo, série télévisée du romancier italien, Niccolò Ammaniti. Cela avait bien commencé : une vierge de plastique qui pleure des larmes de sang vient perturber la vie de personnages jusqu’au plus haut sommet de l’État en pleine crise politico-culturelle. Mais très vite, le récit s’est enlisé dans le message progressiste de rigueur : le merveilleux, l’extraordinaire, le mystère, le sens ultime de l’univers, tout cela n’était plus qu’un prétexte pour parler de la vie de couple, de la vie sexuelle, de la charge mentale, pour dire que les hommes sont des violeurs, qu’il y a des médicaments qui ne sont pas si bons que cela pour la santé, et puis dieu sait quoi qui sait tout encore. Il y a un passage à la fin de la série qui illustre à la perfection ce phénomène : le petit garçon de l’un des personnages centraux, le président du Conseil italien — un grand mec brun, frisé et barbu, beau comme un ange viril, une sorte d’anti-Berlusconi, la série datant de 2019, avant la mort de Silvio et l’avènement de la Meloni —, se noie dans la piscine de sa grand-mère. À la suite de quoi, les adultes passent leur temps à se dire les uns aux autres : « Mais non, ce n’est pas de ta faute » alors que la piscine n’était pas sécurisée et que, donc, le décès de l’enfant aurait pu être évité. Mais, dans le monde contemporain, la résilience et la déculpabilité (l’absence totale et absolue de culpabilité que l’individu doit reconnaître comme étant la norme : même quand il cause le mal, il n’est pas moralement coupable du mal qu’il cause) l’emportent sur tout, et la vie d’un enfant peut être sacrifiée sans que ces dogmes ne soient égratignés. Je souligne ce passage en particulier parce qu’il est évident, dès l’instant où l’on voit que la piscine des grands-parents où les parents ont envoyé leur progéniture en exil pour ne pas avoir à s’en occuper (encore une norme des sociétés d’Europe occidentale : c’est aux grands-parents de s’occuper des petits-enfants quand les parents n’ont plus envie de le faire, les grands-parents sont ces gens à qui on abandonne ses enfants) n’est pas correctement sécurisée (aucune barrière n’empêche l’accès à la piscine et la bâche qui recouvre le bassin en hiver laisse ouvert un espace bien plus grand que le corps d’un enfant pour qu’il y tombe et n’en puisse plus sortir), il est évident que l’enfant va se noyer dans la piscine. Et j’ai passé tout le temps (assez long, en vérité) qui sépare la scène où l’on voit que le bassin de la piscine n’est pas correctement recouvert par la bâche qui est supposée le recouvrir de la noyade effective du petit garçon à me dire : Mais non, ce n’est pas ce qu’il va se passer, ce ne peut pas être si nul. Eh bien, si, c’est si nul. La bonne idée n’est pas à soi seule suffisamment puissante pour surmonter la nullité parce qu’elle n’a pas pour destin d’explorer des espaces inconnus, d’aller là où personne n’est jamais allé, d’inventer quelque chose de nouveau, mais de permettre l’illustration d’un certain nombre d’idées qui ont déjà cours dans la société, des « sujets ». J’allais tâcher de quantifier ce phénomène quand je me suis dit que ce serait évidemment ridicule. Il suffit de dire en effet que tous les produits de l’industrie culturelle fonctionnent aujourd’hui sur ce modèle : une idée dont le destin n’est pas d’être approfondie, mais d’illustrer des sujets en vogue. La liste des banalités moralement normales à laquelle donne lieu la découverte de cette statuette de la vierge qui pleure du sang serait trop longue à dresser, les huit épisodes de cette série indigente en sont le long et pénible catalogue, tout y passe de ce qu’il faut admettre et professer pour être quelqu’un de bien de nos jours (le couple, le sexe, la politique, les mouvements de population, le vieillissement, la religion, et caetera, rien n’est laissé de côté), seul le mystère s’estompe, dont on sent qu’il est un point d’interrogation trop grand, trop vaste, trop profond pour les humains qui peuplent ce petit lopin de Terre qu’est l’Europe occidentale. La série s’achève sur l’image de la vierge aux larmes de sang dans un congélateur coffre, tarie par ce grand froid au milieu des barquettes, sachets et autres emballages de plastique qu’on achète au supermarché, sous le sourire moustachu d’un des personnages principaux, bien heureux d’avoir enfin trouvé une solution aux problèmes que ce long pensum n’aura cessé d’éviter de se poser par tous les moyens de cette esthétique de vidéoclip qui semble devenue la nouvelle norme du beau, et où la mort de l’enfant est le piège à larmes le plus cynique auquel on puisse oser recourir pour assécher le peu d’âme qu’il restait encore à notre époque. L’enfer est partout, mais il ne faut surtout pas le regarder, et encore moins le montrer. Il faut se concentrer sur d’inépuisables questions casuistiques, lesquelles sont si nombreuses qu’elles peuvent occuper des centaines de millions de vies sans repos, sans possibilité de repos, sans respiration, sans pause, sans pensée que la pensée de ce au sujet de quoi il est normal et permis de penser. Si ce n’est pas cela, l’enfer, alors l’enfer n’existe pas, — tout est bien, tout se vaut, et l’on peut raconter n’importe quoi, l’on ne s’en prive d’ailleurs pas.

Mémoire des formes. J’ai souvent pensé que l’idée d’un déclin, ou d’une décadence, était une idée relative, c’est-à-dire : énoncée en termes de comparaison, et que, dès lors, dans une certaine mesure, toute époque pouvait se concevoir comme en déclin par rapport aux autres, ou que, plus précisément, à chaque époque, l’idée d’une décadence avait pu être énoncée, avec toute sa fraîcheur atrabilaire, pour ainsi dire. Dès la Révolution française, pour prendre un exemple parmi tous ceux que je pourrai multiplier sans grand intérêt, ceux qu’on a appelés les « contre-révolutionnaires » expriment l’idée d’une décadence frappant le cours de l’histoire. Mais ce qui distingue notre époque, c’est qu’elle dispose d’un répertoire de formes (au sens le plus large du terme « forme », des formes aussi bien visuelles que sonores, textuelles, architecturales, et caetera) qui s’étend chaque jour en avant et en arrière : en avant, par les formes qui sont quotidiennement produites et enregistrées simultanément comme jamais dans l’histoire de l’humanité et, en arrière, par la découverte constante de formes inconnues, étirant ainsi notre mémoire des formes sur près de 150000 ans (il y a quelques années, on a découvert au Maroc des parures faites de coquillages qui dateraient de 142000 ans environ). Cette mémoire, c’est l’idée qu’il m’a semblé que je pourrais développer, cette mémoire des formes est notre malédiction : ce n’est pas que nous avons tout vu, au sens où tout aurait déjà été fait, c’est que nous voyons tout, tout est immédiatement présent à nous pour le consulter dans une sorte de Bilderatlas sans nul Warburg aux commandes, mais qui se constitue de manière pour ainsi dire automatique par le fonctionnement même de notre technologie cumulative (tout ce qui est rendu public à la surface de la terre est immédiatement enregistré et archivé sur le réseau). C’est un phénomène inédit dans l’histoire de notre humanité : les humanités précédentes (avant l’archivage complet que je viens d’évoquer) n’avait accès qu’aux formes qui leur étaient contemporaines. Par exemple, l’idée de n’écouter que de la musique ancienne (c’est-à-dire : non contemporaine) aurait paru insensée à quiconque vécut avant l’invention de l’enregistrement sonore. La musique connaissait alors à peu près le sort de la musique populaire (quoique, en partie, pour d’autres raisons, liées à l’absence d’une technique permettant l’enregistrement et la diffusion dans les conditions de la performance) : elle finissait peu ou prou avec son auteur. Aujourd’hui, par l’effet de cette mémoire des formes que j’ai évoquée, tout est disponible immédiatement, de la musique des troubadours aux envolées de Glenn Gould, des reconstitutions sonores des premiers instruments humains au lyrisme stéatopyge de Rihanna. Or, ce phénomène inédit modifie considérablement notre perception des formes, celles de notre temps pouvant être mises immédiatement en regard — et l’étant, de fait, plus ou moins consciemment — avec toutes les formes semblables de l’histoire de notre humanité. Notre mémoire des formes est une sorte de Bilderatlas spontané et total où, tout ayant été archivé, tout peut être mobilisé en permanence, ce qui informe profondément la conscience de nos perceptions : tout peut être (et, de fait, tout se trouve en effet) référé à des formes semblables. Dès lors, l’idée d’une décadence semble moins l’effet d’un certain sentiment, d’une nostalgie pour les temps passés, nostalgie d’autant plus envoûtante que ces temps sont effectivement révolus, que d’une comparaison permanente et constamment possible avec le répertoire total des formes semblables depuis l’origine même des formes. L’impression de la décadence n’est plus alors un sentiment, c’est l’effet d’une comparaison renforcée non pas par la conscience que les temps meilleurs sont révolus, mais par le maintien de ce révolu après les supposées révolutions. Qui professe la décadence ou le déclin sent bien moins désormais qu’il ne voit effectivement : ces formes, comparées à celle-ci et celle-là, qui les ont précédées et que nous avons là présentes à nos yeux, à nos oreilles, à notre jugement, ne sont-elles pas manifestement moins bonnes que celle-ci et celle-là ? J’ai dit que cette mémoire des formes était notre malédiction, et cela appelle, je crois, plusieurs commentaires. Une objection consisterait à dire que, dans la mesure où ces formes sont disponibles, si les formes que notre époque produit ne semblent pas meilleures, ce n’est pas parce qu’elles ne le sont pas, dans les faits, mais parce que nous sommes habitués aux œuvres passées, avons plus de familiarité avec elles, et caetera. Cela n’est pas un argument : ces formes sont perceptibles, mais elles ne sont en quelque sorte plus disponibles, la vie qui a permis leur apparition et leur entrée au panthéon des formes n’est tout simplement plus notre vie ; nous vivons dans un monde complètement différent. Si nous ne faisons plus de grandes œuvres, mais au mieux des spectacles qui suscitent l’enthousiasme des masses et rapportent énormément d’argent à un nombre très restreint d’acteurs économiques, ce n’est pas seulement parce que nous n’en sommes plus capables, mais parce que ce que l’on attend de l’art a changé, et cela peut être compris comme une forme de décadence : on n’attend plus de l’art qu’il change notre façon de considérer le monde, ou qu’il célèbre la gloire de l’infini, ou délivre un message concernant le sens ultime de la vie et de l’univers, mais qu’il renforce l’idée que chaque groupe social, distinct et de moins en moins capable de communiquer avec les autres, se fait de soi-même (cela est une conséquence plus ou moins lointaine de la perte de prestige du génie, on est passé du génie créateur au créatif, l’idée semble plus ou moins la même, mais l’écart est immense, grand comme plusieurs époques, et ce passage est sans doute le résultat d’un tour de passe-passe des plus cyniques qui a exploité des critiques qui, elles, n’étaient pas sans justification ni intérêt). Qui ne s’est jamais senti pris de vertige en explorant sa mémoire des formes : devant les tableaux de tel peintre réputé majeur, être frappé par sa nullité, presque imbécile, gâteuse ? Et, dans une sorte d’expérience miroir, étourdi en comparant les performances sportives contemporaines avec celles d’il y a une ou deux dizaines d’années, tout au plus, où les individus d’alors semblent au mieux, en comparaison avec ceux d’aujourd’hui, avoir été de sympathiques amateurs du dimanche ? C’est comme si tout le progrès s’était concentré dans la performance, au sens le plus physique du terme (le plus du quantum), au détriment de tout sens esthétique, éthique (le quomodo de la chose). Tout pouvant toujours être référé à autre chose, une autre forme préexistante semblable, cette mémoire des formes nous prive peut-être de la naïveté nécessaire, au sens d’une certaine vitalité juvénile, à l’invention de formes d’un art authentique et grand. Et, d’ailleurs, le discrédit où sont tombées ces deux épithètes n’est guère étonnant, il vise à tirer profit de l’idée même d’une décadence possible de l’art et du goût : certes, ces formes d’art ne sont ni authentiques ni grandes, mais qu’est-ce que l’« authentique » et le « grand », sinon ce qui est validé par la classe dominante et renforce son pouvoir de domination ? Tout ne se vaut pas, non, ne vaut que ce qui n’est ni authentique ni grand. L’insatisfaction qu’éprouve qui s’estime en présence d’œuvres dégradées n’a pas de valeur en soi, elle n’est que l’expression de sa nostalgie pour un temps où c’était lui qui dominait. La malédiction, c’est que, face à l’étendue des formes qui sont présentes à nous, dans leur épouvantable variété, nous sommes comme paralysés : tout discours critique de type décadentiste étant a priori frappé de nullité, ne restent disponibles comme attitudes esthétiques que l’admiration béate devant le contemporain (quoi que ce soit que l’on subsume par là) ou le retrait silencieux et monacal, le secret absolu, l’ascétisme zen, voire l’underground duchampien, pour qui veut, tout de même, continuer de faire quelque chose de sa vie. Où de telles considérations peuvent-elles bien mener ? Eh bien, tout d’abord, à l’idée que, revers de la malédiction, pour ainsi dire, cette mémoire des formes peut nous permettre de donner un sens clair, et non plus vague et grincheux, à la possibilité d’une décadence. Quand nous voyons tel prétendu grand artiste gribouiller d’infâmes croûtes sur son iPad, en plus d’éclater de rire devant une telle nullité, nous pouvons montrer (visuellement, par des exemples, des comparaisons précises, des renvois) que c’est mauvais, et que la raison pour laquelle le prétendu grand artiste est réputé grand n’a pas grand-chose à voir avec son art, mais tout avec d’autres considérations, dont la première, probablement, est l’argent que ces croûtes rapportent à qui en fait le commerce. La décadence n’est plus le sentiment diffus et désespéré qu’éprouve qui a du mal à trouver sa place en ce bas monde, mais l’évidence d’une comparaison. Tout est là, devant nous, il suffit de regarder. Mais, c’est un peu maigre, en effet, je crois. D’autant que, revers du revers, si tout est accessible en permanence à tout le monde, ou quasi, tout n’est pas accédé en permanence. Il est frappant, à qui parcourt l’immensité du réseau, de voir que les archives sont boursoufflées par endroits et pleines de trous ailleurs : des milliards d’écoutes pour telle ritournelle insignifiante et presque aucune pour ce chef-d’œuvre séculaire. L’attention n’est pas également répartie, elle est captée par certaines œuvres pour des raisons qui n’ont pas grand-chose de mystérieux. C’est peut-être que la décadence des formes s’accompagne toujours d’une décadence de la perception : le mauvais art chasse le bon et les compétences esthétiques déclinent à raison de ce phénomène. La possibilité de donner une sorte de sens positif à l’idée de la décadence ne rend pas pour autant vraie cette décadence. Il y a toujours la possibilité que nous soyons la victime d’illusions relatives à notre propre situation, notre propre point de vue, mais la supposition que, si j’étais un autre, je verrais peut-être les choses différemment, a quelque chose d’absurde dès que l’on comprend qu’elle s’applique à tout, dans toutes les circonstances, pour le même effet quelque peu débilitant. Au-delà de cette possibilité, le concept de décadence masque la réalité de notre inconfort, quand c’est cette dernière qu’il faut chercher à cerner, exprimer et comprendre. Que les choses aillent de plus en plus mal (pour donner une formulation simpliste à l’idée de décadence), finalement, cela ne nous est-il pas largement indifférent ? Ce qui nous importe, ce n’est pas de donner un contenu positif à une idée qui ressemble par nombre d’aspects à une obsession, mais de trouver à nouveaux frais, non pas ce qu’est la vie bonne (qui croit en la décadence, ne croit-il pas en la possibilité de la vie bonne en tant que chose, chose en soi ?), mais comment bien vivre ? L’existence du mauvais rend peut-être impossible la vie bonne, mais elle n’interdit pas de bien vivre. N’est-ce pas cette nuance, in fine, qu’il faut entendre ? Laquelle rend un son différent à la fois du décadentisme et du contemporainisme ? Un son étrange, où s’entend quelque promesse de beauté à laquelle nous n’avons pas voulu renoncer.

Mort de l’esprit. Quand nous considérons une œuvre de grand art du passé, une œuvre pour laquelle il n’y a pas d’équivalent à notre époque (au sens autant d’un objet que d’un usage), ce n’est pas simplement que des capacités techniques se sont perdues, sont oubliées, c’est qu’un certain esprit n’est plus. C’est ce que nous pouvons appeler « la mort de l’esprit ». La considération de telles œuvres a quelque chose de troublant : parfois, il arrive que nous ressentions une certaine familiarité avec elles, une certaine affinité, sans que cela soit tout à fait explicable (les explications que nous pourrions apporter pour éclaircir cette affinité semblent laisser quelque chose de côté, quelque chose qui pourrait bien être le plus important, le plus intéressant et que nous ne savons pas dire avec assez de clarté), mais elles paraissent si loin que leur éloignement n’est pas simplement une question de date (on peut avoir un tel sentiment avec des œuvres qui sont récentes, qui ont moins de cent ans), mais je le répète : « d’esprit ». Qu’est-ce que cet esprit ? Eh bien, justement, c’est cela qui manque, qui a disparu, et dont on cherche en vain à saisir le sens dans les traces qui en sont parvenues jusqu’à nous et que sont ces œuvres : elles parlent en quelque sorte une langue dont nous ne comprenons que quelques mots, dont la beauté nous fascine, mais qui nous reste presque en tout étrangère, il arrive que nous saisissions quelque chose, et alors nous ressentons une grande joie, mais l’ampleur de tout ce que nous ne comprenons pas nous fait douter que nous comprenions vraiment ce que nous croyons comprendre. Il y a là quelque chose d’inexplicable qui ne doit rien au mystère, mais tout à cette perte, cette disparition, cette mort. On s’imagine souvent qu’il faut un temps très long pour que l’esprit meure, contrairement au corps, dont la mort nous paraît instantanée (« Mais l’instant avant sa mort, elle était encore en vie »), alors que la mort prend toute une vie. C’est parce que nous nous représentons toujours ces notions comme indexées sur leur référence supposée, des entités qui en fonderaient en quelque sorte le sens, parce que nous voyons des corps, que nous ne voyons plus, mais ne voyons pas les esprits. Évidemment, cela est inexact : pas plus que dans le corps où l’on ne sait qui l’y aurait mis, l’œuvre n’est pas l’expression de l’esprit. L’esprit est ce qui accompagne nos gestes et leur donne un sens, fait que nos mouvements ne sont pas de simples mouvements, mais qu’ils signifient quelque chose, sont des gestes. Ce geste-ci (pense à une grimace, par exemple) n’a pas de sens en soi, il a un sens dans l’ensemble des dits, faits et gestes dans lesquels il s’inscrit, c’est-à-dire : une vie. Quand cette vie manque — quand on a changé d’époque, peut-on dire —, on ne comprend plus (plus très bien ou plus du tout) ce que telle ou telle chose voulait dire. Et c’est trop tard, alors, pour toujours, on pourra encore s’approcher par la suite, sans doute, cette vie est perdue, son esprit est mort. Nous restons là, assis, devant ce que nous pouvons trouver beau, mais ce que cela signifiait pour les gens qui vivaient en ce temps (fût-il très récent) où cela fut fait, cela est perdu pour toujours, et pour tout le monde. Une conséquence est qu’il n’y a peut-être de peuple qu’en son époque : on parle, par exemple, du « peuple français », comme si c’était une entité collective qui perdurait dans le temps (comme si la propriété « français » se transmettait de génération en génération ailleurs que dans le document administratif où elle est notée), comme s’il était (moyennant certains changements qu’on veut bien concéder) le même depuis la Révolution française, l’Ancien Régime, le baptême de Clovis. Mais est-ce bien concevable ? Non pour des raisons ethniques, j’entends (l’obsédante immigration), mais pour des raisons qui tiennent à cet esprit qui se perd et dont la perte indique le changement d’époque : quand l’époque a changé, nous ne comprenons plus (très bien, du tout) ce qui avait du sens il y a peu encore. Ou alors, c’est que nous sommes comme des vestiges, des épaves échouées en un temps qui n’est plus le nôtre, mais de telles anomalies, fort heureusement, ne durent jamais bien longtemps. Ai-je la nostalgie de l’esprit ? Ce n’est pas ainsi que je le dirais, non. Au moins, parce que je ne sais pas très bien ce que cela pourrait vouloir dire avec un peu de précision. Mais quand il m’arrive de me trouver là, devant telle ou telle chose, dont je sais bien que la vie, la vie intime, me semble-t-il que je puis dire, m’échappe à l’infini, qu’un écart immense s’étend entre elle et moi, quelque chose comme un trou se forme chez moi, lequel trou se fait sentir avec une intensité proportionnelle à la beauté que j’accorde à la chose devant moi, ce peut être le chapiteau d’une colonne de style roman méridional, où figure deux sirènes qui se font face (pourquoi l’art roman m’émeut-il autant ? pourquoi suis-je fasciné par ces cloîtres, la forme de vie qu’ils m’évoquent, loin pourtant, si loin de la mienne ? — qui furent les moines qui vivaient là ? et pourquoi ? —, même quand il n’en demeure que de fragmentaires et fragiles vestiges, incomplets témoignages d’un temps perdu), une musique dont je ne comprends pas tout à fait les paroles et dont je sais que le sens n’est pas étranger seulement pour qui n’en maîtrise pas assez la langue, mais pour tout le monde, pour toujours, — comment se fait-il alors que mon cœur batte tout de même, au rythme de ce son ? Comment se fait-il que tout ne se retrouve pas plongé dans le silence le plus total Comment se fait-il que nous puissions encore, la musique et moi, vibrer à l’unisson ? Cet unisson, est-ce le son de la perte, de la disparition, de la mort de l’esprit ? Est-ce que tout son (tout son étant un son passé quand je l’entends, tout son étant un son du passé), est-ce que tout son est l’adieu de sa mélodie, l’adieu de son écoute, l’adieu de la musique ? Est-ce que tout son est l’adieu à sa mélodie, l’adieu à son écoute, l’adieu à la musique ?

Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. Je suis un imbécile. 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Je pourrais remplir une grande page entière, où j’écrirais seulement que je suis un imbécile, disons cent soixante-cinq fois, ou trois cent trente fois, ou plus ou moins, quelle différence ? cela ne prouverait rien, ni que je suis un imbécile ni que je ne suis pas un imbécile, parce que j’en ai conscience ou dieu sait quoi, aussi ne le ferais-je pas, et si je le faisais, ce ne serait pas pour l’espèce de performance qui consisterait à écrire n’importe quoi, faire des phrases vides, mais qui semblent importantes, non, pour cela, mon époque n’a pas besoin de moi, qui s’en charge à la perfection. Presque autant qu’aux oreilles de Morton Feldman, je pense beaucoup à mon époque en ce moment, parce que je la vis comme une sorte de malédiction, vis comme une sorte de malédiction d’être né à cette époque, encore que je sache parfaitement qu’une autre époque n’eusse probablement pas été meilleure, du moins pas une époque passée, quant aux époques futures, on ne sait pas, elles n’existent pas, n’existeront peut-être jamais, ne sont sans doute même pas dans un réservoir de possibles attendant de passer à l’acte, passer à l’être ou non, ce n’est sans doute pas ainsi qu’il faut se représenter les possibles, n’en déplaise à Monsieur Leibniz, mais je m’interroge, je me demande comment il est possible que — que quoi ? eh bien que tout cela, regarde, ne le vois-tu donc pas ? ne vois-tu donc rien ? —, et aucune des réponses que je semble en mesure d’apporter ne me satisfait vraiment, ni mêmes la somme des explications, lesquelles, prises comme une totalité ou bien au contraire l’une indépendamment de l’autre, me paraissent toutes laisser quelque chose de côté, quelque chose d’important de côté, qui tient du sentiment, je crois, le sentiment de ne pas être à sa place, de ne jamais pouvoir être à sa place, parce que cela, une place, cela n’existe pas, pas pour moi, en tout cas, être à sa place revenant à renoncer aux possibles, à la possibilité des possibles, qui ne sont pas des êtres en attente d’exister, mais des, des quoi ? c’est vrai, des quoi ? on ne sait pas, tout est possible, à se laisser assigner une résidence, pour être un x à l’exclusion de tous les autres possibles, infinis en nombre ; je suis qui je suis, oui, mais cela ne va pas chercher bien loin, ni ne veut dire grand-chose. On pourrait consacrer sa vie à exposer les non-sens qui constituent l’époque — cette époque, mon époque —, mais ce serait passer là à côté de l’essentiel : ces non-sens constituent le sens de l’époque, et si tu les conçois comme des non-sens, c’est tout simplement que tu n’appartiens pas à cette époque, n’appartiens pas à ce temps, n’appartiens à aucune époque, n’es d’aucun temps. Cette condition d’apatride intempestif, qu’en faire ? Mais il n’y a rien à en faire, c’est ce qu’il t’arrive dans la vie, un point, c’est tout. Et, comme je l’ai fait remarquer hier ou avant-hier, vivre à cette époque ne m’a pas encore conduit au suicide. C’est un peu comme une révélation. Quoi, le suicide ? Mais non, pas le suicide, réfléchis un peu : parvenir à la conscience que, précisément, ce que tu tiens pour des non-sens constitue le sens de l’époque, c’est comme une révélation, c’est comme si, soudain, tout s’éclairait, tout devenait clair, tu peux faire non de la tête avec une larme d’indignation chaque fois que quelqu’un prend la parole pour dire quelque chose d’important, tu peux constater avec quel aplomb les bonimenteurs professionnels mentent et professent, avec quelle arrogance ils excellent dans l’exercice, tu peux pointer du doigt les endroits précis où se situent des contradictions manifestes, des absurdités caractérisées, et caetera, et caetera, et caetera,  tu peux tout faire, c’est vain, c’est en vain, c’est cela, ton époque, et il est dès lors de toute évidence impossible qu’elle et toi puissiez jamais vous comprendre, que tu puisses jamais être compris dans cette époque parce que son sens est ton non-sens et ton sens son non-sens. Les sens ne sont pas simplement inverses, ils appartiennent encore à des mondes sémantiques infiniment éloignés. Est-ce que cela justifie de s’accabler de la phrase cent soixante-cinq fois énoncées que tu es un imbécile ? Non, mais ce n’était pas pour cette raison que je le disais, pas pour cette raison que je le pense. Alors pourquoi ?

Est-ce hier ou aujourd’hui ? je crois que c’est hier que, pour la première fois depuis longtemps, le vide laissé dans ma vie par la disparition de JPC s’est fait sentir. Je pense souvent à lui, sans distinguer toujours très bien si c’est à lui que je pense, à l’idée que je me fais de lui ou à l’espèce de personnage de fiction qu’il a commencé à devenir dans ce que j’écris, mais hier, ce n’était pas la même chose, c’était vraiment à lui que je pensais. Je venais de finir les quelque cent-cinquante pages qui conduisent jusqu’à la fin de la première partie de The Claim of Reason, le célèbre livre de Stanley Cavell sur Wittgenstein et le scepticisme, pages qui me donnaient l’impression que leur auteur était passé complètement à côté de son sujet, et je me suis imaginé de façon étonnante en train d’interroger JPC pour lui demander son avis, sauf que JPC n’est plus et que je ne peux pas lui demander ce qu’il en pense, je me suis dit que je pourrais en parler à quelqu’un d’autre, pour confronter mon opinion avec la sienne, si jamais c’était moi qui étais passé à côté du sujet, il arrive si souvent que l’on passe à côté du sujet, mais voilà, ai-je bien dû constater, il n’y a personne, — il n’y a plus personne. C’est vide. Terriblement vide. Ceci n’a rien à voir avec cela, mais hier — et cette fois, je sais que c’est hier, parce que nous en avons parlé, hier au soir, avec Nelly, et que je lui ai dit, c’est drôle (je ne lui ai pas dit c’est drôle, mais j’aurais pu, d’autant que ce n’est pas drôle), c’est drôle, mais ce que tu me dis, j’y pensais justement ce matin, enfin, pas tout à fait à ce que tu me dis, mais —, hier, je me suis dit que j’avais été tellement déçu qu’il valait mieux que je n’aie plus d’amis. Et c’est une formulation un peu imbécile — « j’ai été tellement déçu », on croirait entendre quelqu’un qui parle à son psy, ou l’idée que l’on se fait de quelqu’un qui parle à son psy —, j’en conviens, mais elle n’est cependant pas inexacte du tout, et Nelly, je crois, en convenait elle aussi, à sa façon, je veux dire : non pas de l’imbécilité de la formulation, mais du contenu formulé par la formulation, qui est tout sauf imbécile, lui, de son propre point de vue à elle, avec son expérience à elle, pour ainsi dire, laquelle expérience, et ce n’est pas bien étonnant, non, puisqu’une partie de son expérience à elle est commune avec mon expérience à moi, n’est pas étrangère à la mienne, mais pas seulement, il y a une partie de l’expérience de Nelly qui n’a rien à voir avec la mienne, en tout cas, pas directement, c’est ce que je veux dire. Et c’est un sentiment bizarre, je ne vais pas le cacher à présent, que cause cette idée que j’ai plus d’affinités avec les morts qu’avec les vivants, que je parlerais plus volontiers avec les morts qu’avec les vivants. C’est sans doute un tort, je n’en disconviens pas, loin de là, mais c’est à peu près ainsi, j’avais une question à lui poser, mais il n’est plus là pour y répondre, et personne ne peut y répondre à sa place. Je suis resté un moment avec mon interrogation sans réponse possible (l’interrogation et l’interrogation de l’interrogation : mais qui pourrait bien y répondre à sa place ?), à ruminer ce vide, ce manque, cette absence, cette disparition, et tout le sens qui s’écoule par le trou que voilà et, paradoxalement, tout le sens qui sort par le trou que voici, trou d’où jaillissent des formes que j’espère nouvelles, enfin, je ne sais pas, peut-être, peut-être pas. Un peu confus, non ? Pas vraiment, non, mais à supposer que ce le soit alors, disons, que je n’ai pas envie d’être plus distinct, il n’y a nulle obscurité, simplement peut-être une difficulté avec l’ordre dans lequel viennent les choses et que je n’ai pas envie de réagencer parce qu’il est l’ordre, ou l’absence d’ordre, laquelle n’est pas un désordre, l’ordre de ma vie. Je demeure seul, ainsi, avec mon idée que Stanley Cavell est passé à côté de son sujet, qu’il n’a pas compris Wittgenstein, c’est-à-dire — et je sais que je reviens souvent à cette idée en ce moment mais elle me semble tellement importante — qu’il n’a pas lu Wittgenstein avec les pensées de Wittgenstein, mais avec ses pensées à lui (cf. les oreilles de Morton Feldman, sur lesquelles je devrais faire un article, mais pour que personne ne le publie ou ne le lise, à quoi bon ? moi, je sais de quoi je parle, et si cela n’intéresse pas les autres, tant pis pour les autres, c’est leur problème s’ils sont incapables de sortir la tête hors de leur époque pour ne pas dire d’ailleurs, c’est leur problème, et non pas le mien, c’est vrai, non ? oui, c’est vrai) et qu’ainsi, pour paraphraser Kant, il ne trouve rien que ce qu’il y met lui-même, ce qui n’a aucun intérêt, rien ne se passe, même si on passe un temps très long (des centaines de pages) à l’expliquer, que rien ne se passe, sans savoir, c’est l’impression que j’ai, que, dans cette approche, de toute façon, rien ne pouvait se passer, rien ne se passera jamais. Je passe ensuite un certain temps à essayer d’extraire du disque dur d’un vieux téléphone cassé une image ou plusieurs que j’ai déjà eu l’espoir d’en tirer sans y parvenir jamais. Je pourrais y voir le signe qu’il me faut laisser les morts de leur côté et me contenter des vivants, mais je ne le crois pas, ne veux pas le croire.