cahiers fantômes

Écrit le chapitre 19 de Loin de Thèbes. Le chapitre 1.2.19, pour être tout à fait exact, lequel clôture donc le livre un. Si, du moins, dans « 1.2.19 », « 1 » signifie « livre un », « 2 », « partie deux », et « 19 », « chapitre 19 ». Mais je n’aime pas trop les mots « livre », « partie », « chapitre », non que l’organisation me dérange, la structure, pour employer cette expression passablement passée de mode, mais les mots ne me semblent pas adhérer à la chose. Ce n’est pas tant une question d’organisation, de structure, qu’une question de rythme. Dans le 1 de 1.2.19 (premier rang), le 1 et le 2 (deuxième rang de 1.2.19) obéissent au même rythme et les dix-neuf chapitres (rang 3), aussi, logiquement. Mais cela ne signifie pas que le rythme va être le même dans tout l’ouvrage, que dans 2 (de rang 1), il y aura deux rangs 2 et dix-neuf rangs 3, et que ces rangs 2 et 3 seront à leur tour semblables aux rangs 2 et 3 de 1 (rang 1). Cela peut sembler du verbiage, mais pas du tout. C’est tout sauf du verbiage. C’est une question d’économie d’ensemble et de détails, d’où mon inconfort à nommer ces rangs des « livres », « parties », « chapitres », ce n’est tout simplement pas de cela qu’il s’agit, même si le mot de « rang » a un sens trop logico-déductif à mon goût. Enfin, « à mon goût », non, le côté logico-déductif serait au contraire tout à fait à mon goût, mais il n’a pas grand-chose à voir avec ce dont parle le livre. D’ailleurs de quoi parle le livre ? Xxxxxxxxxxx xxxxxxxxxx xxx xx xxxxx xxx xx xxxxxxxx xxxxxx. Xxxx xxxxxxx xxxxx : xxxxxxxxx. Xxxxxxxxxxx xxxxxxxxxx xxx xx xxxxx xxx xx xxxxxxxx xxxxxx. Xxxx xxxxxxx xxxxx : xxxxxxxxx.Xxxxxxxxxxx xxxxxxxxxx xxx xx xxxxx xxx xx xxxxxxxx xxxxxx. Xxxx xxxxxxx xxxxx : xxxxxxxxx.Xxxxxxxxxxx xxxxxxxxxx xxx xx xxxxx xxx xx xxxxxxxx xxxxxx. Xxxx xxxxxxx xxxxx : xxxxxxxxx.Xxxxxxxxxxx xxxxxxxxxx xxx xx xxxxx xxx xx xxxxxxxx xxxxxx. Xxxx xxxxxxx xxxxx : xxxxxxxxx.Xxxxxxxxxxx xxxxxxxxxx xxx xx xxxxx xxx xx xxxxxxxx xxxxxx. 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Enfin, pour en venir à bout, non. Pour faire ce que j’avais l’idée de faire. Je le répète : j’ai l’idée de trois chapitres que j’ai écrits ces derniers jours depuis dix mois que j’ai laissé le texte, et ce que j’ai écrit ressemble à l’idée que je m’en faisais il y a dix mois environ. Mais il n’y avait plus l’élan quasi automatique qui m’avait poussé à écrire. Hier, en m’endormant (plusieurs jours d’une sorte de migraine ophtalmique de suite), je me suis fait un récit de l’écriture du chapitre, disposant certaines phrases à l’intention de mon moi futur à sa table d’écriture (j’avais noté la première sur un bout de papier que j’avais laissé sur mon bureau), et ce matin, je me suis mis au travail. Mais il y avait du bruit sur le boulevard (le boulevard est définitivement une structure urbaine policière, l’affirmation du pouvoir de l’État policier dans l’espace public de la ville), et cela me dérangeait pour écrire, et puis, Nelly est revenue, ce qui m’a dérangé aussi, j’ai perdu mon sang-froid, mais je me suis remis à écrire avec une forte détermination qui n’avait rien d’un plaisir, qui était au contraire la réaction de mon organisme à la résistance de l’univers. On ne se représente pas ainsi l’écriture, je crois, d’habitude, on s’imagine quelque chose d’éthéré, mais c’est extrêmement dur, bien souvent, taper à l’ordinateur n’apporte qu’une satisfaction très pauvre, il faut s’abstraire de cette machinerie imbécile pour se concentrer exclusivement sur le texte, le sens, l’écriture, surmonter la matérialité de l’écriture pour parvenir au sens. Et, en même temps, cette matérialité fait partie de l’écriture. On ne peut donc pas la mépriser, comme si l’écriture était quelque chose d’abstrait, de sans chair, le livre fini donne cette impression, c’est vrai, les pages se ressemblent toutes, l’objet est formaté, obéit à certaines exigences de mise en forme, de commercialisation, etc., quand on lit une livre (ou une page sur internet), on ne voit que le résultat, on se dit : que ce soit un être humain qui l’ait écrit ou une intelligence artificielle, cela m’est bien égal du moment que j’en ai pour mon argent, on émet un jugement à l’emporte-pièce (comme si quelqu’un en secret sommait de s’exprimer, alors qu’il faudrait apprendre à se taire), mais il n’y a pas deux pages qui ressemblent dans un livre, dans un texte, même si l’écriture semble la même (c’est son style, pense-t-on, quand on ne fait que lire), tout est toujours différent, l’investissement, l’effort, la douleur de l’activité, laquelle ne peut pas être évacuée (pour que tout soit doux, gentil, inclusif, mais quelle bêtise), mais doit être intégrée, digérée, acceptée, pour aboutir à quelque chose de plus fort, de plus important que la douleur de l’activité physique d’écrire, l’écriture, le texte, le livre, la signification. C’était très douloureux, ce matin, mais quand je suis parvenu au bout, j’ai ressenti une grande force, comme si j’avais vaincu tous les obstacles du monde dans lequel je vis, tout ce qui empêche de penser, d’écrire, d’aller au bout de soi-même, plus loin que soi-même : les distractions, la machine, la bêtise, la vulgarité, le vacarme, l’indifférence, l’incompréhension, la laideur, et j’en oublie dans cette litanie, — je me suis senti plus fort que tout cela, et c’était un sentiment d’une puissance étrange, quasi irréel, étranger à ce monde. Mais pourquoi écrire, sinon ?

Qu’on puisse ne pas vouloir vivre dans le monde tel qu’il se dessine et qu’on puisse encore vouloir vivre, tout simplement, n’est pas le moindre des paradoxes auquel se trouver confronté. Et cette expression — « le monde tel qu’il se dessine » — n’est pas une formule pour résumer la somme des angoisses que l’on peut bien ressentir devant les évolutions prétendument nécessaires et inévitables de la vie sociale ou de la vie en général (l’intelligence artificielle, le surtourisme, l’uberisation de l’économie, l’effondrement de la biodiversité, le devenir synthétique de la nature, la moïsation de la politique, le catastrophisme climatique, et j’en passe), c’est la forme même que prend notre vie, laquelle forme n’est pas tant prise (comme s’il y avait une sorte de volonté fatale et impersonnelle à l’œuvre, étrange résurgence d’un design surhumain), que forcée : je n’ai pas demandé ce monde et, pourtant, c’est ce monde qui advient, et dans lequel il me faut vivre. Car, cela va de soi (mais peut-être faut-il le souligner pour éviter tout malentendu), dans ce monde, et je ne reprends pas ici la liste dressée rapidement ci-dessus, dans ce monde, il n’y a pas de place pour la démocratie, parce que toute pensée humaine en aura été savamment expulsée. Que ce qui faisait jadis la dignité de l’homme, la pensée (cf. Pascal), ne soit plus considéré que comme une tâche fastidieuse parmi d’autres, tâche qu’on peut efficacement déléguer à une machine parce qu’elle est censée être plus intelligente que nous (mais qui « nous » ?), ce n’est pas un simple progrès technique, comme ont pu sembler l’être les usines à slips ou à n’importe quoi, c’est le renoncement pur et simple à l’existence, à tout destin. Et il n’est pas fortuit que, dans les pays occidentaux, pareils phénomènes s’accompagnent de la volonté d’inscrire la mort dans la Loi, comme si les peuples, pressentant leur fin approcher, préféraient l’anticiper, prendre des dispositions relatives à celle-ci, plutôt que d’en être les passives victimes. Car, derechef, on se demande quel peut bien être l’avenir d’un peuple qui se préoccupe principalement de ne pas se reproduire, de prévoir le temps futur de son inactivité, et de se disposer non pas tant à mourir qu’à être mis à mort sans douleur. Pour un tel peuple, dans un tel monde, on comprend que sous-traiter la pensée soit une aubaine qui dégage un surplus bienvenu de temps libre, toute contrainte étant conçue comme une entrave à la jouissance, c’est-à-dire à la liberté. À commencer par celle-ci, la malédiction de l’espèce par excellence : l’enfantement. La liberté se confondant avec la satisfaction immédiate d’un besoin plus ou moins primaire, satisfaction que procure le fait de pouvoir cliquer sur un écran afin de se faire livrer indifféremment un repas, de la drogue ou un plan cul, à la fin prochaine de l’histoire, et définitive, celle-là, l’accomplissement du désir coïncidera avec la disparition de qui désire. La vérité est que, quiconque veut vivre malgré tout ce qui est à vous dégoûter de vouloir, ne peut s’empêcher d’avoir hâte qu’elle advienne, cette nouvelle fin de l’histoire, pour passer enfin à autre chose. Mais elle tarde à venir et il lui faut souffrir le spectacle affligeant d’une civilisation qui s’enfonce chaque jour un peu plus avant dans la plus crasse des bêtises. Comme si, tous les moyens nous étant offerts du paradis sur terre, nous nous complaisions à en faire un enfer, ou plutôt un cirque des moins réjouissants, des plus sinistres, bien au contraire. On voudrait s’enthousiasmer, mais pour quoi ? Il faudrait pour ce faire s’amputer des meilleures parts de son intelligence et de sa culture pour se livrer pieds et poings liés aux délires pressants du fanatisme. Faire comme tout le monde, soit. Mais à quoi bon vivrait-on, dès lors ? Je ne vais tout de même pas me salir pour n’importe quoi, pour n’importe qui, pour les masses sèches comme les terres stériles. Tout y transpire l’uniformité, l’ennui. Et le mâle dominant du nouvel Occident est un pauvre type ventripotent qui, affalé sur un banc, regarde de ses yeux tout ronds le temps s’écouler qui le sépare de sa fin prochaine. Massacre ou lassitude, il ne sait. Et qu’importe ? Tout est indifférent. Dans le manuscrit de son Histoire de la peinture en Italie, à la date du 25 juillet 1815, accablé par la nullité de la Restauration (« le parti de l’éteignoir », comme il l’appelait), Stendhal dessina un éteignoir au beau milieu de cette phrase : « Tout ce qui se fera désormais en France devrait porter cette épigraphe [ici le dessin et dessous :] à l’éteignoir ». C’est qu’il avait cru voir les Lumières (et les suivre), lui. Mais moi ?

Écrit le chapitre 18 de loin de Thèbes. Et je crois mieux comprendre à présent ce qui devait me poser problème quand j’ai laissé ce texte. Il y a, par exemple, ce jeu entre Orsini et Orsoni qui a dû me sembler une forme de répétition de la Vie sociale, mais cela peut se comprendre, et se reprendre, se corriger sans peine, ce n’était peut-être qu’un moyen d’avancer dans l’écriture qu’il n’est pas nécessaire de conserver jusqu’au bout (l’échelle que l’on repousse derrière soi). Ce n’est pas un élément important du texte. L’est plus sans doute la solitude, mais — si le projet qui est le mien est le bon et si je parviens à le mener à bien — c’est une trajectoire autre que suit loin de Thèbes, inverse, dans une certaine mesure, à celle de la Vie sociale, qui ne part pas des mêmes présupposés et ne cherche pas à parvenir aux mêmes conclusions. Aujourd’hui, j’ai hésité avant d’écrire ce nouveau chapitre. Si le 17 est venu tout seul, pour ainsi dire, vendredi soir, ce n’est pas le cas de celui-ci (ni du 19 dont j’ai déjà l’idée nette depuis des mois que j’ai laissé l’écriture du roman). Et alors, il y a de la place pour cet horrible doute, qui n’est pas sans fondement (je pense aux difficultés que j’ai eues à publier la Vie sociale et à son absence totale de succès), mais ce n’est pas la question. Quelle est la question ? Ce n’est pas une question, c’est un problème qui m’est posé. Quel est le problème, alors ? Eh bien, celui que je viens d’évoquer et ce qu’il implique : comment trouver la force de faire les choses qu’il faut faire quand il est fort probable qu’elles demeurent tout à fait sans effets ? Comment trouver les ressources d’écrire quand ce qui attend ce qui sera écrit, c’est l’indifférence la plus parfaite ? Cette pensée me préoccupe pendant un certain temps. Temps pendant lequel je n’écris pas (et ma vie me semble dépourvue cependant de tout intérêt). Et puis, sans que je ne comprenne très bien pourquoi, je parviens enfin à surmonter cet obstacle (l’à quoi bon ? dont j’ai déjà parlé). Mais avec ce journal, n’est-ce pas le même problème qui se pose ? Eh bien, si étrange que cela puisse me paraître, non : ce journal, je l’écris, c’est tout, et ne me demande pas comment ni pourquoi il se fait que, je ne le sais pas (il est à lui-même sa propre fin, peut-être, qui se confond avec ma vie même). Parallèlement, je me rends bien compte de l’importance d’écrire un texte comme loin de Thèbes. Écrire oriente mes pensées : ce matin, j’avais de toutes autres idées en tête, j’étais — pour ainsi dire — à des années-lumière de là où je me suis trouvé après avoir écrit le chapitre 18. Et non seulement c’est très bien (cela me fait du bien), mais il me semble surtout que c’est nécessaire, il me semble que c’est le seul moyen d’échapper et à la folie et à l’insignifiance. Critiquer (au sens de faire la critique, la satire de l’époque) peut permettre d’échapper à l’insignifiance, mais cela ne permet pas d’échapper à la folie, au contraire, on s’y enfonce tout entier. Faire autre chose (et par « autre chose », j’entends : « ne pas écrire ») permet d’échapper à la folie (« Que m’importe l’époque ? Je vis ma vie, j’aime la vie », se dit-on), mais ne permet pas d’échapper à l’insignifiance (quel sens peut-elle bien avoir la vie de ces millions de personnes qui pensent sincèrement que la vie commence avec elles et s’achève avec elles ?). Cette double libération (de la folie et de l’insignifiance), j’y pense un certain temps en regardant les traces sur la fenêtre de la pièce où je me suis assis pour écrire (il faudra que je fasse les vitres), et me dis qu’elle m’est une grande joie.

Ceci n’a rien à voir avec cela, ai-je commencé par me dire. Mais est-ce bien vrai ? Hier, j’ai continué loin de Thèbes, que je n’avais plus ouvert depuis dix mois, je crois. J’avais eu l’impression de récrire d’une certaine façon la Vie sociale, et cela m’avait empêché d’aller plus avant dans l’écriture, — je n’avais pas envie de faire la même chose, de refaire le même livre. Mais le livre en tant que projet restait tout de même présent, quelque part, non pas dans un coin de ma tête, mais dans un coin de l’univers, en attente, peut-être, d’être écrit. Hier au soir, j’ai feuilleté à l’envers mon carnet au bison rouge pour y trouver les notes que j’avais prises au sujet des chapitres que j’avais prévu d’écrire dans un futur indéterminé, et j’ai lu ceci : « ———————————————————————————————————————— 1, 2, 1, 2, 3, 4 1, 2 1, 2, 3, 4 / Chapitre 17. 1 2 1 2 3 4 / ———————————————————————————————————————— » et la seule lecture de ces notes passablement laconiques m’a suffi pour écrire le chapitre 17 que j’avais prévu d’écrire, il y a des mois de cela. Ce matin, j’ai encore modifié le chapitre, relisant ce que j’avais écrit la veille, ajoutant du texte, la routine, quoi. Voilà pour ceci. Cela, c’est ceci : le monde d’après ressemble tellement au monde d’avant que je me demande comment on peut avoir envie d’y adhérer, d’y prendre part, de s’y intéresser. Non loin de chez moi, et un peu plus loin, des gens se réunissent au nom de prétendues idées politiques qui, en réalité, n’ont aucune positivité, mais ne sont fondées que sur la haine de l’autre (de n’importe quel autre, c’est important, chacun, en vérité, a son autre, ce n’est pas son altérité qui le définit, mais que chacun puisse le désigner comme son autre, alors qu’en réalité, l’altérité réelle est infime, même si c’est peut-être ce qui est le plus intéressant), la fabrication d’un ennemi et la mise en récit de cette lutte ainsi élaborée dans le but de remporter les prochaines élections. C’est d’une nullité innommable, mais il semble qu’elle satisfasse encore une majorité de la population, et c’est quelque chose que je ne comprends pas. Comment peut-on accepter de vivre dans un monde tel que celui-ci où, chaque jour, l’espace (au double sens littéral et métaphorique, littéral : l’espace matériel du vide entre les bâtiments, et métaphorique : l’espace public), chaque jour, l’espace est un peu plus privatisé, un monde où l’espace laissé libre à la déambulation, à l’errance, à la pensée est toujours plus restreint ? L’espace entre les choses, l’espace public, l’espace commun, l’espace libre, un peu comme le Champ de Mars, le monument de la Révolution dont Michelet parle au début de son Histoire, ce ne devrait être ni la terrasse estivale ni la tribune politique, mais le vide, le désert, l’esplanade sans limites, l’interminable planéité. La ville devrait être comme une immense page blanche, et non pas le toujours plus plein vers les marges toujours plus étroites duquel plein est repoussé quiconque aspire à vivre, à aller, à penser ses propres pensées. Ceci n’a rien à voir avec cela, ai-je tout d’abord pensé, mais ce n’est peut-être pas tout à fait vrai. Loin de Thèbes est une traversée du vide. Je viens de m’en rendre compte. Enfin, « je viens de m’en rendre compte », non, ce n’est pas cela, je m’en déjà étais rendu compte, je ne suis pas tout à fait idiot, mais je ne m’étais pas rendu compte de la façon dont cette traversée du vide s’accroche avec le monde tel qu’il est, pour ainsi dire. Loin de Thèbes n’est pas un roman en prise avec le réel, en phase avec l’actualité, comme les romans doivent être pour qu’ils se vendent, loin de là, mais il s’offre comme un long détour qui est aussi un geste : libérer l’espace, libérer l’expérience, libérer la vie pour d’autres vies possibles, et d’autres vies meilleures si possible. 

Je sens le bouc. (Je me le dis depuis hier au soir : comme dans un tableau de Goya). Il fait chaud. Le matin, ça va encore, mais l’après-midi, ce sont des hordes de gens qui se déversent dans les rues de Paris. Les terrasses brûlent de ces aisselles cramoisies qui suintent la bière et les quais de Seine parodient les plages de la trop lointaine mer. Partout c’est la guerre, mais pas ici ; ici, on s’amuse, c’est un ordre, Paris est une fête. Si c’est cela, une ville-monde (urbs orbem ?), l’image que la ville donne du monde est terrifiante. Mais le monde, n’est-il pas terrifiant ? Comment la ville ne le serait-elle pas aussi ? C’est le spectacle d’une fête qu’on n’aurait pas envie de fêter, ou qu’on fêterait par devoir, plutôt. Il faut se divertir. N’est-ce pas angoissant ? Je ne sais pas. Je ne suis pas le cœur de cible d’investigations de ce genre. Je suis réfractaire à tout, enfin, il me semble. Quand la vie prend cette forme, c’est une sorte de réaction instinctive chez moi, je songe à quelque lointain ailleurs, peu ou pas habité. Pas nécessairement une île déserte (l’érémitisme, ce n’est pas mon truc — mon Dieu, quelle phrase), non, un petit village de pêcheurs, quelque part au bout de la terre, ferait tout mon bonheur. Il y a quelques années, nous allions dans la maison du grand-père de Nelly, à Kerascoët, et c’était un autre monde qui s’offrait là à nous : la lumière de la mer et le silence de la nuit absolue. Aujourd’hui que cette petite maison de pêcheur n’est plus (elle existe toujours, mais quelqu’un l’a vendue), je songe qu’il serait bon d’avoir une maison, là-bas, comme une sorte de refuge, loin, mais pas trop loin (après, c’est l’Amérique). Amour armorique et sabbat de l’univers.

« Si tu réveilles un matin (c’est une façon de parler), et que tu t’aperçois que tu détestes ce que tu es devenu, à qui faut-il que tu t’en prennes ? À toi ou aux autres, fussent-ils la terre entière ? Les autres, que tu ne voulais pas être, mais que tu es devenue. » Le pire, ce n’est pas d’être à la périphérie du monde, c’est de n’en avoir pas conscience. Car, c’est beau, la province (souvenirs de Dordogne), mais ce n’est pas le centre du monde, loin de là, et, de là, on n’agit pas sur le monde. On y demeure étranger. Ce qui n’est pas haïssable, je crois même que c’est tout l’inverse, mais c’est faire vœu de faiblesse, s’exposer à la destruction. Mais je n’ai pas envie de me lancer dans des développements d’une ampleur comparable à ce que j’ai écrit hier. Ce journal, je l’écris pour moi, et personne d’autre. Il est là simplement pour dire ceci : J’existe, il n’y a pas que toi sur terre, et si tu penses mal, sache que je ne suis pas la dupe de ta mauvaise pensée. Pourtant, contrairement à ce que l’on doit s’imaginer — du moins, c’est ce que j’imagine  qu’on doit s’imaginer —, je ne suis pas en colère. Et les propos qui ouvrent aujourd’hui ce journal, ce n’est pas à moi que je les ai adressés, ni de moi, d’où les guillemets, mais plutôt à l’air du temps (le sentiment névrotique, la peine, la détresse que rien ne pourra jamais apaiser parce que c’est ce qu’on est devenu qui en est la cause, pas le dehors, les autres, le monde extérieur, que je sens dans le cœur de l’Europe). Pas de colère, non. Une grande paix, au contraire. J’ai écrit deux poèmes, ce matin, qu’une fois revenu à l’appartement, j’ai noté dans mon carnet. Avec celui que j’avais écrit il y a un peu plus de deux semaines (déjà ? déjà), il forme une sorte d’ensemble disparate. Quand j’ai écrit le premier poème (le 17325), j’avais déjà l’idée d’un ensemble de ce genre. J’hésite à les copier dans les cahiers fantômes — parfois, je me dis que le fait de rendre public détruit l’inspiration, mais c’est une forme de superstition —, et puis, je me dis : s’ils sont en ligne, ils sont archivés, d’une certaine manière, non ? 

« Comment, alors que l’on professe depuis près d’un demi-siècle que tout est rapport de forces, de domination, de pouvoir, s’étonner que certains aient fini par passer à l’acte ? », me suis-je demandé, cette nuit, quand je me suis réveillé. Et, cette question, dans mon réveil angoissé (j’étais partagé entre une inquiétude portant le sens de la vie et une autre portant sur le sens de ma vie, trouvant les deux vies passablement ratées, la mienne et celle du monde, et peut-être que ces deux inquiétudes n’en font qu’une), ce n’était pas à moi que je l’attribuais, mais à Jacques Bouveresse, dans l’un des articles qu’il a consacrés à Oswald Spengler. Je me demandais, prenant appui sur cette question de Bouveresse, comment on pouvait ne pas voir le lien de causalité qui unit, d’une part, toutes les entreprises de déconstruction qui, depuis plus de cinquante ans maintenant, dans une perspective plus ou moins nietzschéenne, pour être de ceux à qui on ne la fait, entendent dévoiler la réalité nue, crue, violente, derrière les illusions de la vie démocratique, sa fausse douceur, ses mœurs mensongèrement polies et le spectacle terrifiant, d’autre part, auquel nous assistons, d’hommes (puisque c’est bien de mâles qu’il s’agit) qui, ne s’embarrassant plus des conventions d’une société policée, se comportent comme les plus brutaux des autocrates ? Et puis, je crois que je me suis rendormi. Ce matin, conséquence ou non de mes tribulations nocturnes, je l’ignore, quand ce fut l’heure du réveil, j’étais prisonnier d’une profonde torpeur de laquelle, pendant de longues minutes, il m’a semblé que je ne devais jamais parvenir à sortir, mes yeux clos par un sortilège non moins puissant que celui qui attachait mon corps à mon lit, un lien solide comme la pierre qui enferme les gisants dans leur tombeau. Quand j’ai enfin réussi à m’extirper de ces entraves, je ne me souvenais plus exactement de la phrase de Bouveresse sur laquelle je m’étais appuyée durant la nuit (je ne m’étais pas réveillé pour avoir cette pensée, c’est cette pensée qui m’avait réveillé) pour tâcher de penser ce que je pensais et, m’efforçant d’ouvrir les yeux pour y voir clair, j’ai entrepris de m’en souvenir, en vain. Un peu plus tard, la maison plus calme, j’ai cherché dans le texte où je pensais que cette phrase se trouvait où la phrase se trouvait, mais elle ne semblait pas y être. En parcourant le texte, je me suis rendu compte que j’avais recomposé quelque chose qui n’était ni tout à fait de moi ni tout à fait de Bouveresse, mais peut-être un peu de tout le monde, à tout le monde. Voici la question que Bouveresse pose dans son article, « La vengeance de Spengler » (paru en 1983, cet article peut être lu quarante-deux ans plus tard sans aucun sentiment de décalage temporel, bien au contraire, et c’est une inquiétude supplémentaire que suscite cette remarque) : « Au sens où il y a une “dialectique de l’Aufklärung”, écrit Bouveresse, on pourrait parler également d’une dialectique du discours démocratique, en vertu de laquelle il finit par dénoncer lui-même comme illusoires et mensongers ses propres idéaux. Lorsque des intellectuels qui passent pour des démocrates convaincus proclament ouvertement que la seule réalité est celle du pouvoir et de la domination, que peut-on encore objecter à ceux qui décident de jeter définitivement le masque ? » (Article repris dans Essais II. L’époque, la mode, la morale, la satire, page 96.) Cette question — d’une actualité, pour ne pas dire d’une permanence sidérante —, Bouveresse se la pose au croisement de plusieurs considérations qui touchent à la démocratie moins en tant qu’institution qu’en tant que structure de la vie sociale, forme générale de la vie humaine dans l’histoire. Bouveresse cite un passage du Déclin de l’Occident de Spengler et le commentaire hallucinant qu’il inspira à Adorno : « Spengler a prophétisé Goebbels » (Prismes, page 42). Voici le passage de Spengler : « On n’a plus besoin, comme les princes de l’époque baroque, d’obliger les sujets au service des armes. On fouette les esprits par des articles, des dépêches, des images — Northcliffe ! — [ici, le lecteur perspicace mettra à jour ces personnages conceptuels avec leurs équivalents contemporains sans grand mal] jusqu’à ce qu’ils exigent des armes et contraignent leurs chefs à un combat auquel ceux-ci voulaient être contraints. » (Le déclin de l’Occident, II, page 428. Le deuxième tome du Déclin de l’Occident a paru en 1922, le premier en 1918.) Et Spengler ajoute : « C’est la fin de la démocratie. Si, dans le monde des vérités, c’est la preuve qui décide de tout, dans le monde des faits, c’est le succès. Le succès, cela signifie le triomphe d’un courant d’existence sur les autres. La vie a réussi sa percée ; les rêves de ceux qui voulaient réformer le monde sont devenus des instruments entre les mains de natures de maîtres. Dans la démocratie de l’époque tardive, la race éclate à nouveau et asservit les idéaux ou les projette, avec un éclat de rire, dans l’abîme. » Tout comme les Lumières, qui finissent par se retourner contre elles-mêmes au sens où elles se prennent elles-mêmes comme objet de leur propre critique dévastatrice (c’est à traits épais la thèse du livre d’Adorno et Horkheimer, Dialektik der Aufklärung), la démocratie en vient à s’autodétruire : ce n’est pas tant de l’extérieur que proviennent les forces qui l’anéantissent que de l’intérieur même. La démocratie a besoin de la publicité, mais cette dernière devient transparence obscène, verbiage permanent et intoxication. La démocratie a besoin d’autocritique, mais cette dernière devient culpabilité complaisante et cynique, haine de soi. À ce phénomène vient s’en ajouter un autre : s’il était encore possible de croire, il y a un siècle, voire un demi-siècle, à une expansion de la démocratie, il est clair désormais que la démocratie est minoritaire dans le monde (au mieux, un être humain sur dix vit dans une démocratie) et du fait, notamment, de la critique interne (la thèse centrale susceptible de diverses formulations : « La démocratie est un système de domination comme un autre »), elle a peu de chance de s’étendre, et bien plus de se recroqueviller sur un espace géométrique restreint (l’Europe), où elle est quand même remise en question. À la fin du progrès, peut-être peut-on formuler ainsi ce pressentiment, à la fin du progrès, il y a toujours l’autodestruction, l’autodestruction étant la fin du progrès. Ou, dit autrement, le progrès conduit toujours à la destruction de qui y croit. Les angoisses éprouvées par Wittgenstein (lecteur de Spengler) quant à la nature de son travail ne sont pas étrangères à cette idée. En 1931, après avoir noté un fragment de thème musical, 

Wittgenstein commente : « Ce serait la fin d’un thème que je ne connais pas. Il m’est venu aujourd’hui alors que je réfléchissais à mon travail en philosophie & me suis dit : “I destroy, I destroy, I destroy —”. » « I destroy », en anglais dans le texte. Il y a quelque chose de fascinant dans le fait de penser à la philosophie en musique et quelque chose de terrifiant aussi dans cette idée que, en définitive, Wittgenstein ait pu avoir le sentiment que ce qu’il faisait n’était pas si important que cela, pas aussi important, par exemple, que composer une grande œuvre musicale, et si c’est effrayant, ce n’est pas tout à fait faux. Mais il y a encore une autre idée dans ce fragment musical, et son commentaire, lui-même fragmentaire : quand elle est lucide — et, s’il y a bien quelque chose qu’est Wittgenstein, c’est lucide —, l’humanité occidentale tardive se rend bien compte qu’elle est fatiguée, que ce qu’elle a accompli de grand est derrière elle, et qu’il ne lui reste plus qu’à recycler des thèmes éculés (le thème de Wittgenstein est passablement romantique, ce n’est pas un thème à la Schönberg, par exemple, plutôt à la Brahms, ce n’est pas indifférent, tant s’en faut, car c’est la musique qu’il entendait “dans sa tête” et que la musique que l’on entend “dans sa tête” en dit long sur la manière dont cette tête est faite), ou à détruire ce qui a été fait précédemment (quand on veut être poli ou avoir l’ait intelligent — de moins en moins, Dieu merci —, on dit “déconstruire”, mais qui connaît l’histoire philosophique de ce mot sait que cela revient au même). À qui ne peut consentir à se laisser enfermé dans cette alternative — ou recycler ou détruire —, que reste-t-il ? Tenir son journal (que personne ne lit) ? Écrire des romans (que personne ne lit) ? De même que, pour reprendre la fourche de Spengler (« les preuves » et « le succès »), l’histoire des sciences peut être lue comme l’histoire de la succession des théories fausses, il faudrait parvenir à s’affranchir du succès comme mètre-étalon de la valeur. La croyance au succès est en effet la caractéristique des peuples sans esprit (sans “spiritualité”, pourrait-on dire), qui n’ont pas de foi, qui ignorent le renoncement, le différer, le remettre, la lenteur, le retard par lequel on s’émancipe de l’heure, et la discipline que tout cela présuppose et implique, qui n’ont de faveurs que pour la satisfaction immédiate, la consommation, qui ignorent la patience de l’épargne (s’épargner, épargner l’autre comme vertu supérieure, mansuétude, clémence, amour), qui n’ont de sens que pour la dépense, et gâchent, croyant réussir, ratent, disparaissent. Et ce, alors même qu’il faut savoir être immobile, presque, trouver cette vitesse où le mouvement devient indiscernable du repos, le temps qui s’étire tant qu’il semble aussi bien fini qu’infini.

Apprenant par le journal qu’une bijouterie avait été l’objet d’un braquage, hier matin, vers onze heures, à peu près au moment où je rentrais de faire mon jogging, rue de Rennes, c’est-à-dire par le chemin que j’emprunte pour revenir du jardin, j’ai été pris d’un léger vertige à l’idée que, peut-être, ma vie, c’est de manière indirecte que j’en prends connaissance, que je la vis. Si je n’avais pas consulté les articles de presse sur Google News, un peu comme on consulte les annonces immobilières sur selogerpointcom, je n’aurais jamais eu connaissance de ce cambriolage, lequel, donc, pour moi, n’aurait tout simplement pas eu lieu. Phénomène paradoxal — quelque chose a lieu qui n’a pas lieu — d’où l’on peut tenter d’inférer que, si personne ne nous racontait notre vie, nous ne la vivrions pas. Dans la plupart des cas, certes, ce n’est pas notre vie à nous qu’on nous raconte, c’est une vie un peu plus générale, ou une vie vécue par un autre que nous, mais nous n’avons pas les moyens de faire les difficiles tant nous avons peu d’imagination, alors nous la faisons nôtre, et c’est bien assez, et c’est bien ainsi. C’est de cette toile que l’immense majorité des romans sont faits, qui racontent la vie de quelqu’un qu’on ne connaît pas, mais qu’on aurait bien aimé être, si l’on en avait eu les moyens, si l’on en avait eu le talent. Que l’on y regarde d’assez près et l’on verra, en effet, que c’est ainsi que la plupart des romans sont faits, les romans et la culture dans son ensemble. Ce n’est pas seulement nombriliste de la part des auteurs de ces documents de barbarie, c’est aussi humiliant pour les gens que l’on supplie de les lire tout en leur disant qu’ils ne sont pas assez bien, pas suffisamment intéressants, pour être dedans. Pour une part, une part d’autant plus angoissante que je ne peux pas la mesurer, et pour cause : elle se passe sans moi, ma vie se passe sans moi. Toutefois, ce n’est pas ce qui m’a le plus étonné en survolant l’article qui relatait le fait divers de la rue de Rennes, mais qu’il y était question du, je cite, « chic 6e arrondissement de Paris », affirmation qui, pour moi qui y vis, dans ledit « chic 6e arrondissement de Paris », semble tout à fait discutable, ou alors, le chic, ce n’est vraiment plus ce que c’était. Dans mon « chic 6e arrondissement de Paris », notamment cette assez laide rue de Rennes, il y a principalement des commerces de seconde, voire troisième catégorie, des échoppes à kebab, et autres brasseries bon marché, bouillons où l’on n’a guère envie de mettre les pieds et encore moins les papilles ; l’odeur nauséabonde qui en émane quand on passe devant suffit à nous couper l’appétit. En fait, ce n’est pas tant que le chic n’est plus ce qu’il était, c’est que l’idée que l’on se fait de Paris est sans commune mesure avec la réalité de Paris. L’autre jour, alors que je regardais CNEWS (c’est quand j’étais malade), l’ineffable xxxxxxxxxxxxxxx, sans doute pour sauver l’apparence d’un humanisme auquel il est en réalité totalement étranger, sinon il irait bavasser ailleurs, a entrepris de défendre l’idée de Paris ville-monde en mentionnant le quartier du Montparnassse où, disait-il imprudemment, les artistes du monde entier sont venus, et caetera (on connaît la chanson). Affirmation qui n’était pas tant fausse que datée, datant du siècle dernier. Et moi, j’y reviens parce que c’est mon sujet préféré (j’exagère à peine), moi, qui vis à Montparnasse (encore qu’il ne soit pas besoin d’y vivre pour ce faire), je puis en apporter la preuve. Par exemple, au 26, rue du Départ, où se trouvait jadis l’atelier de Piet Mondrian, détruit en 1936 dans le cadre des travaux d’agrandissement de la gare du même nom, se trouve désormais la tour Montparnasse. Pour ne rien dire des brasseries, telle la Coupole où les artistes nommés Picasso, Chagall, Cocteau ont été remplacés par les touristes, et la réservation rendue obligatoire par cet afflux d’une population certes mondialisée, mais qui n’a vraiment rien d’une élite. C’est cela que j’appelle « le daté », expression que j’ai déjà employée, et qui me semble caractériser la mentalité intellectuelle des humains occidentaux de notre temps : nous vivons avec une image fausse de la réalité dans laquelle nous vivons, fausse parce que datée, c’est-à-dire qu’elle était vraie il y a cent ans, mais que le monde a changé, entretemps, et qu’elle ne l’est plus aujourd’hui, nous ne nous en sommes tout simplement pas aperçus. Voilà qui est regrettable. Les vers que Baudelaire consacrait aux transformations de Paris (« Le vieux Paris n’est plus, etc. », « Paris change ! ») sont d’une beauté toujours aussi déchirante, mais les changements auxquels Baudelaire assistait ne sont plus les nôtres. Nos idées vraies sont devenues fausses parce que le temps a passé mais pas notre pensée, qui est demeurée la même, et se trouve ainsi arriérée. Ce phénomène est causé par une sorte de distorsion entre l’espace et le temps : dans ces quartiers désormais destinés au surtourisme et à la consommation effrénée (ce ne sont que bars, magasins bas de gamme, terrasses pour les boit-sans-soif, et hommes noirs qui patientent, assis sur leurs bancs Davioud, entre deux repas, attendant là que les hommes blancs aient enfin faim), la forme de Paris ne change plus guère (la tour Montparnasse a un peu plus de cinquante ans, en effet), ce qui a changé, en revanche, c’est tout ce qui occupe la forme, remplit l’espace ; et les touristes ont remplacé les artistes. Ça rime, mais c’est bien tout ce qu’ils ont en commun. Nous — humains occidentaux —, par un mécanisme de protection collective qui nous empêche de nous sentir écrasés par le poids de cette vérité : nous ne sommes plus le centre du monde, et Paris n’est plus la capitale du siècle, c’est un parc d’attractions, une sorte de Parisland, ou de Parisworld, pour donner un contenu réellement positif à l’idée erronée d’un « Paris, ville-monde », nous continuons de vivre comme jadis, comme si la démocratie était le système politique le plus répandu sur terre, et qu’elle s’apprêtait ailleurs à s’imposer par sa force de conviction inhérente, comme si nous autres, Européens, nous n’étions pas en réalité devenue une minorité, la minorité du monde. Même la pensée décoloniale — en vérité, elle est déjà datée — repose sur cette distorsion entre l’espace et le temps : nous voyons le monde avec les cartes d’il y a cent ans, et c’est vrai que, du point de vue de la surface, c’est toujours pareil, mais à l’intérieur, pour ainsi dire, tout est changé. L’Européen, jadis maître du monde, ne règne plus sur rien, il vivote à la périphérie de l’histoire, où il veille sur le peu de bien qu’il lui reste : le fameux “patrimoine”, cet héritage dont il exploite la rente jusqu’à la nausée qu’il se donne à lui-même. Nous sommes une minorité qui ne veut pas se connaître telle, que personne ne veut reconnaître comme telle, et qui se trouve par là même vouée à disparaître. Nous nous berçons d’illusion ; c’est la mélodie lénifiante que nous chante le cygne. Au sommet de l’échelle de nos valeurs, Louis Vuitton a remplacé Louis Capet, et l’on sent bien qu’après la tête, c’est le cœur qui n’y est plus.

Quand on ne sait pas s’il faut en rire ou en pleurer, ce peut être l’annonce d’une dépression prochaine ou d’un climat de distorsion entre le monde et le moi, le moi — qui que ce soit au juste et quoi que ce soit au juste que « moi » et moi — se trouvant en déséquilibre, là où, jusqu’à présent, il se tenait à peu près droit, quelque chose se dérobe, peut-être que tout s’était toujours dérobé et qu’il vient tout juste de s’en apercevoir, peut-être qu’il n’y a jamais eu de fondement, jamais de roc réellement dur sur lequel la bêche de nos certitudes eut pu venir se tordre et se briser, et alors il faudrait en rire, peut-être aussi que tout s’effondre, que tout s’est effondré il y a bien longtemps, que les certitudes ni les illusions ne sont plus pour nous, et alors il faudrait en pleurer, on ne sait pas, ou bien l’on sait que les deux en même temps sont des attitudes vraies, rire et pleurer, et alors c’est la dépression. Quand on consulte la fiche Wikipédia xxxxxxxx xxxxxxxx xxxxxx xxxxxxxxx xx x xxxxxx xx x . xxxxxx x x x x xxxxxxx xxxx x xxxxxxxxxxxxx xxxxxxxx x x x xxxxxxxxxxxxxxx xxxxxxxxxx x xxxxxxxx xxxxxxxx xxxxxx xxxxxxxxx xx x xxxxxx xx x . xxxxxx x x x x xxxxxxx xxxx x xxxxxxxxxxxxx xxxxxxxx x x x xxxxxxxxxxxxxxx xxxxxxxx xxxxxxxx xxxxxxxx xxxxxx xxxxxxxxx xx x xxxxxx xx x . xxxxxx x x x x xxxxxxx xxxx x xxxxxxxxxxxxx xxxxxxxxx xxxxxxxx xxxxxx xxxxxxxxx xx x xxxxxx xx x . xxxxxx x x x x xxxxxxx xxxx x xxxxxxxxxxxxx xxxxxxxx x x x xxxxxxxxxxxxxxx xxxxxxxxxx x xxxxxxxx xxxxxxxx xxxxxx xxxxxxxxx xx x xxxx (*) Il y a une médiocrité qui aurait quelque chose de comique si tout cela ne se paraît des apparences de la profondeur, de la conviction, du combat politique et de l’engagement. Ces individus peuplent notre petit monde social, et la situation politique mineure que nous vivons depuis hier, dans le psychodrame classique de la postmodernité occidentale, où le tragique s’obscurcit en néant jusqu’à ce qu’il ne soit plus possible de les distinguer l’un de l’autre, n’est que le prolongement des fantasmes auxquels une certain façon de voir le monde — partiale, unilatérale, convaincue de sa véracité et satisfaite d’elle-même — donne lieu : à force de fantasmer, quelqu’un finit toujours par passer à l’acte. Car, ce n’est pas tant notre inconscient qui serait collectif que notre fantasme, lequel n’a rien de dissimulé, de latent, de caché, mais se trouve là, à la vue de tous. Il n’y a rien qui ne soit politique, ne cesse-t-on de nous rabâcher depuis un peu plus d’un demi-siècle — pas plus la science que le fond des petites culottes, pas plus les orgies de Néron que l’interprétation de l’art pariétal préhistorique —, par quel miracle, dès lors, se pût-il qu’un domaine de la vie sociale y échappât ? C’est une fiction si mauvaise qu’on voit bien qu’elle ne tient que par des articulations rhétoriques qui bafouillent grossièrement. Le fantasme est le nez au milieu de la figure de Cyrano : tout le monde le voit, tout le monde tremble de le nommer et, la tirade est trop célèbre pour la rappeler, on apprend à ses dépens ce qu’il en coûte de violer l’interdit. Mais c’est un peu court car, si l’interdit se viole, c’est dans les deux sens, et la société, c’est cela : la sens autorisé de la violation. C’est trop bête — je veux dire aussi : trop évident —, mais tant pis : il n’y a pas société plus effrayée par ses propres tabous que celle qui prétend « en finir avec les tabous ». En rire ou en pleurer, mais de quoi ? De tout. Comment échapper au sentiment lucide que tout est plongé dans cette indétermination de bêtise, d’absurdité, de tricheries mesquines ? Si, vers la fin, on a l’impression de ne plus pouvoir se fier à rien, ce n’est pas que l’on soit revenu de tout, qui a déjà été fait, qui plus est, mais que les conditions d’une confiance ne sont tout simplement pas réunies et ne le seront peut-être jamais, voire ne l’ont jamais été. Tant que les dogmes sont puissants, l’illusion s’entretient, mais dès que les lumières se mettent à briller, l’illusion détruite, les dogmes n’ont plus force de loi, apparaissent au contraire pour ce qu’ils sont, comme tout le reste, à savoir : des constructions où l’arbitraire et la partialité ne sont pas plus absents qu’ailleurs. Le processus égalitaire, pourrait-on dire, ne connaît pas de terme, de fin, il s’applique à tout, indifféremment, ainsi le veut l’égalité, qui ne fait pas de différences, qui est l’annihilation des différences. L’immanence totale est une ontologie plane, où les entités se peuvent multiplier à l’infini (rien ne les retient qu’elles-mêmes), mais qui se trouve aussi sans reliefs. Or, dans cette absence de reliefs, se manifeste l’absence de raison de préférer une chose plutôt qu’une autre (est-il étonnant que l’immanentiste soit fasciné par la figure de Bartleby ?), de préférer toute chose à toute autre, de préférer quelque chose à rien, de préférer sa perpétuation à sa disparition pure et simple ? Il n’est pas contraire à la raison égalitaire de préférer la destruction du monde à n’importe quoi. À la fin du processus d’égalisation, il n’y a rien qui soit préférable à rien. Quand tout se vaut, toutes les valeurs se valent qui sont égales au même, égalent à zéro (= 0). L’égalitarisme n’est pas une forme de nihilisme en soi, c’en est le préliminaire le plus naïf qui soit. Il gonfle sa poitrine d’espoir et s’anéantit dans le désespoir de la course aux profits et de la raison du plus fort. Ou l’univers humain réduit à sa plus pure et plus parfaite imbécilité.

(*) Dans la version “en ligne” de ce journal, les passages surlignés de la sorte xxxxxxx xxxxxxx indiquent une censure a priori pour des raisons personnelles, politiques, paranoïaques, politico-personnelles, ou purement esthétiques. Ces passages ne sont pas destinés à être dévoilés dans un avenir proche ni sans mon consentement avant ma mort, après quoi, évidemment, chacun fera ce qu’il voudra, et probablement rien.