cahiers fantômes

À quoi la réalité ressemble-t-elle ? À une pièce d’où l’on s’absente ? À la somme des descriptions possibles que l’on peut donner de la pièce où l’on est allongé ? À ce qui nous échappe quand on croit le tenir enfin entre nos mains ? À ce dont on se souvient, toujours un peu trop, en se disant : « Ah, si seulement j’avais su alors ce que je sais maintenant… » ? Au lendemain brumeux où l’on s’éveille sans savoir de quoi le jour sera fait ? À une puissance aveugle qui pousse en proportion de tout ce qu’on lui oppose pour qu’elle s’arrête ? À l’impensable qui, de toute façon, va arriver ? À la répétition implacable mais d’autant plus épuisante que nous en sommes les jouets de la même histoire encore et encore ? Au néant, à rien ? À quelque chose invisible ? Ce que nous exprimons, je ne sais pas si l’on peut dire comme cela, n’a bien souvent rien à voir avec la réalité, mais beaucoup avec nos angoisses, nos désirs, lesquels font partie, c’est vrai, de la réalité, d’une certaine façon de concevoir la réalité, laquelle ne se réduit pas aux constituants ultimes de la matière, à la cause de l’explosion primaire ou aux vacarmes que font, depuis lors, toutes les explosions du monde, de l’orage, de la poudre, du moteur à explosion, de la bombe. Ces derniers temps, j’essaie de m’imaginer l’effroi que Néandertal a dû ressentir en voyant arriver, du fin fond de l’Asie, des êtres humains plus modernes que lui. Les hypothèses les plus probables semblent indiquer que la disparition des occupants de l’Europe durant la dernière période glaciaire à laquelle cette « invasion » — je place le terme entre guillemets parce qu’il est un peu trop moderne, entre un peu trop en résonance avec notre temps mal à l’aise — de Cro Magnon a donné lieu s’est faite sans guerre, sans massacre, sans extermination, et c’est cela, je crois, qui m’effraie le plus : à supposer qu’il puisse se représenter quelque chose (autre chose que lui-même — ce dont, soit dit en passant, je doute de plus en plus — d’où sa vacuité), notre esprit postmoderne peut se représenter la disparition comme l’effet d’une destruction violente, mais il peine à se représenter la disparition comme l’effet de l’évolution, et que, comme le temps, les êtres passent, et ne sont plus là. À l’image des gènes de Néandertal dans mon ADN, après la disparition, il reste bien quelque 2% du passé disparu, mais cela, peut-on réellement l’appeler « quelque chose » ? En un sens, oui, cela fait partie de la réalité, comme tout le temps qui s’est écoulé depuis l’apparition de l’univers fait partie de la réalité, mais tout en étant immense, infiniment plus grand que nous, simultanément, cela semble n’être presque rien. Et n’est-ce pas vrai que, pour pour que nous réfléchissions, dans la réalité, l’infini et le néant se côtoient sans cesse, sont toujours à touche-touche ? J’ai la tête lourde. Ce matin, je me suis traîné lamentablement pour courir sept misérables kilomètres. Et, si j’ai lu les Mémoires de Saint-Simon, ils n’ont pas effacé de mon esprit les indénombrables kilomètres d’imbécilité que j’ai pu lire sur (et à cause de) l’état du monde dans lequel je vis. J’ai la tête lourde, et ne puis m’empêcher de m’interroger : Comment se fait-il que nous soyons la civilisation la plus avancée et la plus bête de l’histoire de l’univers ? J’ai la tête lourde, et il n’est pas impossible que, par chance, cela m’empêche d’établir en réponse à la question un lien de causalité entre deux vérités qui semblent extrêmement opposées mais ne le sont probablement pas tant que cela. 

« Et qui c’est qui pointe le bout de son museau ? Un nègre, évidemment ! », crie la femme d’un certain âge, en pleine rue de Rennes, un bâton à la main. Sur les réseaux sociaux, des gens probablement bien intentionnés relaient les propos d’un vieil intellectuel qui explique (lui, semble-t-il, parle au présent de l’indicatif, c’est moi qui traduis en bon français) que, si la Wehrmacht revenait, il irait se cacher chez un militant de gauche plutôt qu’un militant de droite. Et si Attila et ses Huns revenaient assiéger Paris, chez qui irait-il se réfugier ? Personne ne lui pose la question. C’est dommage. J’eus aimé bénéficier de ses lumières pour éclairer la perspective d’une telle éventualité. À la télévision, Mathieu Kassovitz raconte que lui, qui gagne beaucoup d’argent, il a du mal, tout est tellement cher (et par « tout », il entend : « l’électricité, le gaz, l’essence », et les points de suspension qui vont avec), alors les pauvres, il n’ose même pas imaginer comment ils font pour vivre. À quoi le journaliste qui l’interroge répond par un grognement indistinct qui ne n’approuve ni ne réprouve, trop content de voir la vedette s’oublier au sujet de tout et de n’importe quoi. Tout le monde pense avoir quelque chose à dire qui ne peut être retenu plus longtemps, et c’est peut-être cela, in fine, le drame véritable de notre existence moderne : que nous ayons les moyens de nous adresser à des milliards de gens en même temps et que nous ne sachions pas tirer profit de cette opportunité, — car, satisfaits de nous-mêmes, nous nous vautrons dans la fange de la paresse. Plus rien n’est métabolisé, sublimé, tout semble devoir être livré sans filtre, c’est l’expression convenue, comme si cette absence de filtre, laquelle est une absence de raisonnement, d’interrogation, de critique, de pensée, était un gage d’authenticité. De tous les propos que je glane ici ou là, ceux de la vieille dame m’inspirent le plus de sympathie, non pour leur contenu, mais par la détresse qu’ils expriment : un dimanche, un peu avant midi, dans feu le centre du monde, une femme divague, hurle des insanités et prête à rire pour qui l’entend. Rire, certes, mais, quand je la croise, pourtant, je m’écarte : mes traditions dans une main et des chouquettes dans l’autre, je n’ai guère envie d’être la victime innocente de ces délires matinaux. Je veux bien observer le monde, mais y prendre part, cela est au-dessus de mes forces. Ai-je rêvé, ce matin ? Je l’ignore. J’ai entendu le voisin du dessus, celui qui ne dit jamais bonjour, il doit être trop véner pour se prêter au jeu hypocrite de la comédie sociale, crier : « Mais putain, il part à neuf heures cinq ! ». Il était sept heures sept quand j’ai regardé l’heure, — trop tôt pour un dimanche. « Ai-je rêvé, ce matin ? », je me suis posé la question plus tard, quand j’ai cru me souvenir de ce rêve déroutant dans lequel je me rendais compte que les Mémoires de Saint-Simon, eux aussi, étaient victimes des ravages de la shrinkflation et que, dans mes exemplaires de la Pléiade, comme dans les sachets de chips, de nombreuses pages manquaient. Je regardais ce qu’il y avait écrit sur le paquet et, en effet, 6 x 90g, le compte n’y était pas. Mais à partir de combien le compte y est-il ? Les anthologies que l’on édite pour dispenser le lecteur de lire une œuvre tout entière, ne sont-ce pas elles qui, bien avant l’industrie agroalimentaire, ont inventé le marketing shrinkflationniste ? Lagarde & Michard, précurseurs du capitalisme post-moderne. Ou bien ai-je fondu en un seul souvenir plusieurs rêves, rêveries, imaginations, dérives fantastiques ? Je l’ignore. Tout ce que je sais, c’est que rien de ce que je viens d’écrire, je ne l’avais prévu. J’imaginais évoquer autre chose — à propos de la symétrie des extrémités du spectre politique (le Riche, l’Argent vs. l’Étranger, l’Islam), symétrie qui, comme celle de Morton Feldman, mériterait d’être estropiée de l’intérieur —, mais ce sera pour une autre fois, ou bien jamais.

Il ne faut pas se laisser aller au sentiment que tout est vain, et pourtant, nos vies ne semblent-elles pas interrompues ? Non par la fin uniquement, ce qui semble l’évidence de la mort, mais partout, si infimes que soient les découpages que nous pensons pouvoir opérer (périodes, moments, instants), comme si nous avions entre les mains des fragments de quelque chose et ne savions pas quoi. Tu peux d’ailleurs rayer le comme si dans la phrase précédente tant la fragmentation de notre existence est manifeste. Et peut-être illusoire : parce que (je me répète sans doute) sans tout, il n’y a pas de fragments, il n’y a que des choses disparates dont on ne sait même pas si ce sont des choses, si elles jouissent d’une quelconque unité ontologique, si elles sont seulement ce qu’elles paraissent être. On traduit en français le sous-titre des Minima moralia, « Reflexionen aus dem beschädigten Leben », par « Réflexions sur la vie mutilée », mais c’est peut-être un autre mot qui conviendrait, comme « abîmée », voire « handicapée », ou pourquoi pas, à l’instar de la « crippled symmetry » de Morton Feldman, « estropiée » par la violence de la guerre. Mais, quoi qu’il en soit de cette question de traduction, encore qu’elle ne soit peut-être pas si secondaire que cela, alors que le texte lui-même des Minima moralia s’écrit par aphorismes, refusant ainsi l’unité d’une morale, il donne l’impression de partir du principe que la vie, conçue non pas comme simple processus biologique mais comme fait moral, existe, vie dont le philosophe, sorte d’orpailleur désenchanté, collecterait les membres négatifs. Or, que dans un naguère, la vie ait eu une unité qu’elle a perdu depuis, n’est-ce pas une pétition de principe ? La paix paradoxale — il suffit de faire quelques kilomètres au-delà pour s’apercevoir qu’elle est pure illusion — dans laquelle nous vivons depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale n’a adouci nos mœurs qu’en surface et, sous cette dernière, coule le feu ardent du désir d’en découdre, de mettre un terme à la conversation et d’employer tous les moyens en vue d’une sortie définitive de l’histoire. La vie comme fait moral, à supposer qu’un tel fait existe, ce dont on peut douter, aspire toujours à sa propre destruction et ne forme une unité que dans le but de la disloquer et de s’abîmer. Les fragments qui nous tombent des mains ne font signe vers aucune unité préétablie, ce sont les lambeaux avec lesquels nous devons coudre la culture dans laquelle nous vivons, tâche d’autant plus ingrate qu’elle n’a pas de terme : nous ne pouvons pas sortir de l’histoire pour nous reposer enfin et voir comment sont les choses vues de loin. Nous avons le nez sur la vie et, regardant à travers, n’y voyons rien. 

Cependant que je traversais le cimetière, je me posai une question et, depuis, je l’ai oubliée. C’était une question double, comme ces phrases que je formule un peu trop souvent, peut-être, et que j’aie une idée assez claire de la structure de la phrase, de sa forme, mais une idée vraiment floue de son contenu, en relation à ce que j’ai écrit hier au sujet de l’amorphisme humain, cela ne manque pas d’une certaine ironie, un peu comme si, l’être humain n’ayant pas de forme, au fond, tout ce qui l’intéressait, c’étaient les formes (à tous les sens du terme). Cependant que, traversant le cimetière, je formulais la question, je me disais que cette question, on ne pouvait pas y répondre, non que ce fût une fausse question, mais parce qu’elle n’appelait pas de réponse, pas de réponse à elle-même, en tant que question, mais une sorte d’interrogation plus générale au sujet de l’existence, du monde, de la position que nous occupons ou n’occupons pas, mais pourrions ou ne pourrions pas occuper, en tant que nous sommes des êtres humains dans un monde que nous avons en grande partie façonné. Et cela aussi, que je me souvienne du sentiment qu’a causé en moi le fait de poser la question mais non la question elle-même, cela aussi est quelque peu ironique, comme si l’essentiel, tout en me montrant constamment sa silhouette, se dérobait à mon regard, mettait un point d’honneur à le faire, ma mémoire se jouant de moi, jouant avec moi. La question elle-même n’était-elle pas, déjà, une fausse question ? C’est-à-dire : n’ai-je pas entendu, comme cela m’arrive et comme je l’ai déjà écrit, que le question que je posais, je la posais avec une intonation qui parodiait ce journal que je tiens, comme si la voix que j’entendais était en train de lire ce journal que j’écris, mais que je n’avais pas encore écrit pour aujourd’hui. Je l’ai déjà écrit, mais c’est vrai qu’il m’arrive non seulement d’écrire ce journal avant de l’avoir écrit, de formuler des phrases avant de les mettre par écrit, mais aussi de me parler à moi-même comme si j’étais en train d’écrire ce journal alors que je suis en train de faire autre chose qu’écrire ce journal. En revanche, et il me semble intéressant de le noter, quand j’écris ce journal, je n’entends pas les phrases comme je les entends quand je me parle avec la voix que je prête à l’écriture de ce journal. De toutes ces voix, pourrais-je être enclin à me demander — de toutes ces intonations, de tous ces tons de voix, de toutes ces dictions —, laquelle est la mienne ? Eh bien, je crois que cela n’a pas de sens, pour moi, de me poser la question en ces termes : toutes ces voix sont la mienne. On est toujours un peu surpris, la première fois que l’on entend sa voix, ce n’est pas ce à quoi l’on s’attend, et pourtant, c’est ce à quoi l’on s’attend. La première fois que j’ai entendu ma voix, je me suis senti très mal à l’aise, et pendant longtemps, j’ai refusé d’entendre ma voix. Est-on aussi embarrassé par son image ? Je ne le crois pas. Pourtant, l’image narcissique (reflet dans le miroir, qu’il soit d’eau ou bien de glace) que l’on a de soi-même est aussi déformée que l’écoute que l’on a de sa propre voix. La voix est-elle quelque chose de plus intime que l’image ? Possible : l’image n’est pas quelque chose que j’émets, c’est quelque chose qui apparaît. Je ne peux pas cacher mon image (je peux la cacher derrière une autre image qui fait voile), mais je peux me taire : je peux retirer ma voix de la circulation tandis que, dès que je circule, je me montre, me fais voir, c’est-à-dire. Bien plus que les images de moi, les écoutes de ma voix (celles que je suis le seul à entendre parce que je les entends sans parler à haute voix, « à autre voix », ai-je tout d’abord écrit, et c’était vrai) me font entendre les multiples versions de moi-même, versions dont il serait vain, et faux, contrairement à la doxa de notre temps, de vouloir dégager la meilleure d’entre elles, « la meilleure version de moi-même ». Il n’y a de meilleure version de personne : à la fin, il y a une version terminale, mais jouit-elle d’un quelconque privilège par rapport aux autres ? voilà qui est douteux. De ce que je me disais cependant que je me parlais dans le cimetière, j’ai tout oublié, ou presque, mais je n’ai pas oublié la voix qui était la mienne et n’était pas la même me parlant, et je sais que ce n’est pas celle avec laquelle je parle à présent que j’écris. Toutes ces voix qui m’habitent sont des personnes et, dans ma tête (c’est une façon de parler), il y a tout un petit peuple qui s’exprime : c’est pour cela que je ne dois rien rejeter de ce qu’il s’y passe, — là est mon royaume. Est-ce vrai que ce n’est qu’une « façon de parler » ? Je ne sais pas. Quelquefois il me semble que oui et quelquefois il me semble que non, mais est-ce la même voix qui dit que oui et qui dit que non ? Il faudra que je me montre attentif à la question.

Je ne sais pas ce qui est le pire : dans une frénésie de puissance, aveuglé par le fantasme de la maîtrise et une foi illusoire en la liberté de la volonté, clamer que tout est politique ou, face à sa nudité, tenter de sauvegarder la virginité pathétique de sa fausse conscience en réclamant dans un hypocrite appel que l’on n’instrumentalise politiquement pas la réalité. La réalité de la réalité, c’est que, même dans ce qu’elle de plus social, la réalité n’obéit pas à nos désirs, n’est pas l’effet produit par notre volonté. Quand, à cause de sa religion, la jeune fille est violée (elle a l’âge des fleurs de Balbec), on peine à trouver des mots pour décrire la réalité de la réalité alors que les plus simples, les plus précis, les plus justes sont à notre disposition : c’est humain. La réalité de la réalité, c’est le théorème de l’amorphisme humain de Musil qui la décrit sans doute le mieux. Et toutes nos tentatives pour dissimuler la réalité derrière le voile de notre fausse conscience ou la contenir d’une main volontaire dans les limites de notre maîtrise sont l’expression de la  lâcheté qui est la nôtre quand nous refusons de reconnaître cette réalité, la réalité de cette réalité. Dans l’ébauche datée de 1923 d’un essai intitulé « l’Allemand comme symptôme », Musil écrit : « C’est l’informité même de sa nature qui oblige l’homme (den Menschen) à épouser des formes, à adopter des caractères, des coutumes, une morale, un style de vie et tout un appareil d’organisation. Chacun de nous a pu entendre dire que, dans notre époque de machinisme, ce sont les machines qui commandent l’homme : on a expliqué ainsi les horreurs de la guerre et de la politique. C’est très vrai : on voit puissance et impuissance s’y combiner. L’extrême cruauté de notre forme d’organisation économique et politique, ressentie par l’individu comme une véritable agression, n’est à ce point inéluctable que parce qu’il n’aurait, sans elle, ni consistance, ni possibilité d’expression. On peut dire en effet que l’homme n’existe que par l’expression, laquelle, à son tour, se constitue dans les formes de la société. (C’est, en fait, une symbiose.) » [Essais, p. 353.] Dans l’Homme sans qualités, Musil fait le récit du procès de Moosbrugger, coupable d’avoir assassiné sauvagement une prostituée. C’est ce que, dans notre vocabulaire actuel, nous appellerions volontiers un « fait divers », et le fait que Musil lui accorde une telle importance n’est pas anodin : avec Moosbrugger, sorte de pauvre vagabond alcoolique torturé, se pose la question de la responsabilité du coupable, et l’on comprend à la lumière de passages comme celui que je viens de citer le rôle que, dans l’économie du roman, un tel personnage est amené à jouer. La symbiose dont parle Musil à la fin du passage met bien en évidence la relation réciproque entre l’individu et la société dans l’absence de formes. Et, en un sens, on pourrait dire que, dans la mesure même où l’être humain n’a pas de forme, la société non plus n’en a pas, ou plutôt qu’elle n’a de forme que parce que l’être humain n’en a pas, d’où la rigidité terrible de la forme de la société. Le fait divers manifeste dans toute sa brutalité, toute sa cruauté, sa crudité aussi — sans la médiation rassurante de la conscience —, l’interaction entre l’individu et la société, l’être humain et la forme qu’il prend pour pallier son absence de forme. Toutefois, reconnaître que nous n’avons pas de forme pourrait aussi nous permettre d’épouser une forme qui échappe au déterminisme dur, inhumain de la société. Le fait que nous soyons capables de tout en tant qu’êtres humains, du meilleur comme du pire, dessine les contours d’une sorte de minimum moral : il faut nous tenir droit et sur nos gardes parce que le pire arrive toujours et qu’il ne nous est pas permis de simplement détourner le regard, — nous ne le devrions pas. Dans l’Homme sans qualités, précisément, Ulrich ne le fait pas, mais ne traite pas non plus le cas Moosbrugger comme un pur fait divers scandaleux, il l’inscrit au cœur même de sa description de l’effondrement du monde. Nous ne pouvons pas nous faire les historiens du futur parce que l’avenir n’existe pas. L’histoire, autrement que comme document, ne nous précède pas ; nous nous faisons nous-mêmes. Et, notre absence de forme nous autorise aussi à nous donner la meilleure. L’espoir d’un progrès moral n’est tout simplement pas quelque chose à quoi nous pouvons renoncer.

Le calme et le confort dans lequel nous fabriquons la barbarie de notre temps est effrayant. À mesure que nous avançons dans une nouvelle forme d’illettrisme qui tend à se généraliser, et que reculent dans le même mouvement nos capacités de compréhension (l’intelligence de chacun), se dessine un monde brûlant mais glacial, surpeuplé mais désert, multimilliardaire mais pauvre, dans lequel, que nous le voulions ou non, nous sommes voués à vivre. Préférer, comme je l’ai lu je ne sais plus où, « les salauds aux fachos », n’est-ce pas s’avouer déjà vaincu ? Au rebut la passion, la patience, le sens. Les adieux à la raison, nous les voudrions interminables, mais tout le monde a déjà oublié. Pourtant, même si je ne lui ai pas encore répondu — je ne savais pas comment lui répondre —, la lettre de R., tout en me bouleversant, m’a donné un grand motif d’espoir : nous pouvons nous parler. L’Europe, ce n’est pas la paix, comme on peut le lire un peu partout, c’est la conversation. Bien avant ladite paix, Leibniz écrivait déjà aux savants de tout le continent. Et nous avons la chance, c’est ce que j’aurais voulu dire à R. sans trouver comment le lui dire, de vivre sur ce continent où parler est encore possible. Mais pour combien de temps ? Je ne sais pas. Est-ce vraiment la bonne question ? Peut-être que notre temps est déjà épuisé. Que fut la découverte des camps de concentration sinon l’expérience de l’épuisement du temps européen ? Peut-être ne l’est-il pas encore, pas tout de suite, peut-être y a-t-il toujours un horizon qui s’ouvre devant nous où parler demeure possible. Qui renonce à se taire et, dans le même temps refuse de parler comme tout le monde, donne vie à cette possibilité, cet horizon possible. Mais, me dis-je en rentrant de la Schola, que pèse tout cela devant Daphné qui déclame la tirade des « Non, merci » de Cyrano ? C’est-à-dire : que pèse tout cela devant la possibilité de l’avenir ? Pourtant, tout incite à nier la possibilité de l’avenir (et ces deux jeunes bourgeoises que je trouve là, assises par terre devant la porte de chez moi, là où dieu sait combien de clochards, dieu sait combien de clébards sont venus pisser, chier et vomir, là où les poubelles ne sont pas ramassées, en sont le symptôme banal, ordinaire, le symptôme de l’affalement général, c’est « effondrant », pour employer l’adjectif qui m’est venu hier en parlant à G., d’autant que les mêmes n’hésiteront pas à faire valoir dans les urnes, dans les rues, dans la vie de tous les jours leurs hautes vues sur la géopolitique et l’avenir des peuples, et peut-être le font-elles déjà, qui sait ? il ne faut rien s’interdire dans la vie) et la vasectomie semble en effet le meilleur remède aux sentiments que nous inspire le monde. La défaite devient alors règle de vie. On s’habitue à tout, on vit dans un repli du monde social où l’on croit pouvoir se tenir à l’abri, une fois de temps en temps, on vote contre les fachos, les Arabes, les gauchos, les salauds, tout cela tend à se confondre. Mais moi, quand je vois Daphné, sur scène, qui se tient droite et qui, sans jouer à jouer la comédie, sans distance, joue la comédie, j’ai du mal à retenir mes émotions : c’est elle qui dessille mes yeux, elle qui me permet d’éviter de tomber dans les facilités de la misanthropie. La vie, c’est elle. Elle qui est l’avenir : qui pousse, croît, apprend, grandit, devient. Et toutes les forces qui poussent à renoncer à cela, toutes ces forces sont des forces de mort.

Malgré ma voix cassée, nous avons parlé plus d’une heure et demie au téléphone, hier, avec P. Lui dans ses Basses Alpes, et moi dans ma capitale. P. a beau avoir vingt ans de plus que moi, je me sens plus proche de lui que de gens de ma génération avec qui je devrais, pourtant, me sentir plus d’affinités. C’est peut-être que, tout simplement, je ne suis pas de « ma génération », comme on dit, je n’ai pas de génération, c’est-à-dire. J’ai une grande admiration pour P. Après que je lui ai parlé, je me sens plus intelligent. Est-ce que les relations avec certaines personnes activent des zones du cerveau que des relations avec d’autres personnes n’activent pas ? Sans doute, oui. Mais, c’est surtout que, quand je parle avec P., je peux parler comme je parle, je ne suis pas obligé de changer ma façon de parler, je ne suis pas obligé de m’adapter à mon auditoire. L’adaptation à l’auditoire est une des règles fondamentales de la rhétorique, mais je ne suis pas un rhéteur, je ne brigue pas de mandat, je ne quémande pas de poste, je ne demande pas d’amour aux gens, je veux simplement dire ce que j’ai à dire, je veux simplement pouvoir dire ce que je dis. Dans les relations sociales, et c’est peut-être l’une des raisons pour lesquelles j’en entretiens si peu, je me sens toujours empêché de dire ce que j’ai à dire : je perçois nettement cette impossibilité de dire, comme si elle flottait dans l’air autour de moi, et que je percevais l’odeur de cet air, distinctement, et cela cause une forme d’inconfort dont la conséquence est que ou bien je ne parle pas, ou dis le moins de choses possibles, ou bien je parle d’une façon qui n’est pas la façon dont je voudrais parler (emploi d’un langage peu soutenu, vocabulaire appauvri, grossièretés, plaisanteries plus ou moins fines, etc., tous signes de malaise, d’inconfort). Dans tous les cas, ce que je dis et ce que je veux dire ne sont pas en harmonie. Or, dans ces conditions — quand on ne postule à rien mais qu’on cherche simplement à parler dans l’espoir de dire la vérité et qu’on ne le peut pas —, à quoi bon parler ? D’autant que, dans les cas où, dans de telles conditions, on parle quand même, le risque de malentendu, d’incompréhension et de conflits causés par ce malentendu, cette incompréhension est grand. L’espèce de paradoxe, c’est que, pour parler, il faut avoir quelque chose de commun avec la personne à qui on parle qui précède la parole mais qu’on ne découvre qu’en parlant : ce n’est qu’en se parlant que l’on découvre si l’on partage le commun nécessaire pour se parler. Ainsi, dans un certain nombre de cas, peut-être la majorité, la parole est-elle vouée à l’échec : on se parle pour constater qu’on ne peut pas se parler. Mais, quand la parole rencontre le succès, quand on constate, se parlant, qu’on peut se parler, alors le gain est immense en comparaison du temps que l’on perd quand la parole échoue. Et il faut simplement apprendre à ne pas parler pour ne rien dire, apprendre à ne pas répéter les conversations qui se sont déjà soldées par des échecs et sont vouées à échouer encore et encore. Et, outre les cas où l’on a quelque chose à vendre ou quelque chose à gagner en parlant, mieux vaut ne pas parler plutôt que de faire l’expérience de l’échec de la parole. De toute façon, parler pour vendre ou pour gagner quelque chose, ce n’est pas parler du tout. Qui ne s’en rend pas compte, avec une force toute particulière, ces jours où, si nombreux, littéralement des milliers, voire des millions, sont ceux qui parlent tous en même temps, sont ceux qui prennent la parole pour vendre quelque chose ou gagner quelque chose. Moi, je n’ai rien à vendre, rien à gagner. N’est-ce pas paradoxal de dire cela — que je n’ai rien à vendre, que je n’ai rien à gagner — quand, justement ce soir, je vais voir G. pour que nous signions le contrat de la Vie sociale ? Je marque une pause. Je réfléchis à la question. Oui et non, telle sera ma réponse. Oui, un livre est un bien de consommation. Non, un livre n’est pas un bien de consommation. Une livre est un bien qu’on s’échange, mais si un livre est un bien qu’on s’échange, ce n’est pas un livre. Un livre, ce sont les phrases qu’il contient, et toute la vie qui le précède, toute la vie qui lui succèdera, et qui sera tout autre que la vie qui le précédait, car si la vie qui succède à un livre n’est pas différente de la vie que le précédait, alors il n’y a pas de livre du tout, il n’y a qu’un objet mort, comme les lettres, mortes. 

À haute voix, Daphné, qui ne parle pas italien, lit le livret de Rigoletto. Un peu plus tard, je ferme les yeux et songe que j’aime mieux la voix étrange de cette enfant de huit ans qui ne connaît pas la langue qu’elle parle mais découvre, la parlant, la réalité de l’univers, et pourrais me satisfaire de n’entendre qu’elle plutôt que tous ceux qui, croyant savoir de quoi ils parlent, et comment le dire, faisant comme si la langue n’existait pas, donc, racontent n’importe quoi. Il est vrai que j’ai un peu trop regardé la télévision, cette semaine. Est-ce pour cette raison que, depuis avant-hier, je suis si fatigué ? Est-ce la télévision qui m’a rendu malade ? Ce matin, en parcourant les réseaux sociaux (pourquoi ?), je découvre la vidéo d’un type qui, à la télévision, explique que les gens sont racistes parce qu’ils regardent la télévision. Il faut dire qu’il est devenu célèbre en publiant des vidéos de lui où on le voit se battre avec d’autres personnes. Et je ne comprends pas, non, je ne comprends pas pourquoi je m’inflige cela. Malgré la fatigue, un peu plus tard dans la matinée, je m’astreins à sortir marcher une heure. Et, malgré la fatigue, ne cesse de penser. Se fiant à un certain nombre d’idées préconçues, on peut être enclin à penser que, à mesure que l’on avance dans la vie, fort de son expérience, on comprend de plus en plus de choses, mais c’est exactement le contraire : plus je vis et moins je comprends. J’allais dire : « la vie », mais c’eut été absurde, ce n’est pas « la vie », c’est ce que je fais sur terre, ce que nous faisons tous sur terre. Je pourrais dire, comme cela est commode, je pourrais le dire en effet : « La vie n’a pas de sens », mais cette phrase elle-même n’a pas de sens, la vie n’étant pas quelque chose qui est susceptible d’avoir ou de ne pas avoir du sens, ce qui a du sens, ce sont les phrases que nous prononçons au sujet de la vie et par lesquelles nous croyons pouvoir dégager quelque chose comme un sens de la vie. Dans l’Énergie spirituelle, Bergson fait explicitement une telle comparaison : « je crois bien que notre vie intérieure tout entière est quelque chose comme une phrase unique entamée dès le premier éveil de la conscience, phrase semée de virgules, mais nulle part coupée par des points. » Étrange idée, n’est-ce pas ? Comme si la conscience parlait toute seule sans jamais s’interrompre, comme si c’était toujours la même personne qui parlait, et se parlait à elle-même. On pourrait ranger les philosophies selon les conceptions qu’elle se font de la « voix intérieure » (plutôt que de la « vie intérieure » comme le dit Bergson). Platon, par exemple, la concevait comme un dialogue (la pensée, écrit-il je ne sais plus où, est le dialogue intérieur de l’âme avec elle-même). Mais c’est toujours « avec soi-même » que l’on parle. Or, si c’est pour me parler à moi-même, à quoi bon parler ? Ne sais-je pas déjà tout ce que je sais ? Cela ne précède-t-il pas le langage ? Ou alors faut-il que je m’entende parler de ma voix intérieure pour savoir ce que je pense ? Et, dès lors, si je me parle, n’est-ce pas pour me contredire ? Parler à un autre que moi, être un autre que moi, être cet autre que moi, ces innombrables autres que moi ? Quand je dis « je », ce n’est pas un autre qui parle, mais d’innombrables autres, et peut-être même que, dans une même phrase, le moi qui commence à parler et celui qui finit la phrase ne sont pas les mêmes mois, mais des autres, des « je » chacun à sa façon à soi. C’est vrai que Bergson ne parle pas de « vie », mais de « vie intérieure », mais je me suis toujours demandé : à l’intérieur de quoi ? Au fond (au fond de quoi ?), n’est-ce pas là l’expression la plus pure du dualisme : à l’intérieur de mon corps, il y a une voix, et c’est moi qui parle ? Le problème, je l’ai déjà évoqué, c’est qu’il me semble que notre langue est essentiellement dualiste et que, ainsi, nous ne pouvons parvenir à exprimer autre chose que le dualisme que par la négative. Comment dire, par exemple, que la voix que j’entends dans ma tête, non seulement n’est pas dans ma tête, mais qu’elle n’est pas à l’intérieur par opposition à la voix que tu entends quand je te parle à haute voix et qui serait extérieure, traçant ainsi une limite entre l’intérieur et l’extérieur, une vie intérieure et une vie extérieure ? À l’intérieur, et c’est soit dit en passant l’expérience qui se trouve à l’origine notamment d’à la Recherche du temps perdu, à l’intérieur, il y a le monde, tout l’univers. Ou mieux : le moi et le monde sont les deux surfaces d’une sorte de figure géométrique qui, un peu comme un gant infini, mais sans fermeture, sans envers ni endroit, sans limites de quelque nature que ce soit, se retournent sans cesse sur elles-mêmes, s’inversent, s’échangent, se convertissent l’une dans l’autre, sont le miroir l’une de l’autre. De même que la vie ne va pas uniquement dans un sens, du début à la fin, mais de la fin au début, dans le souvenir, de même le moi n’est pas dedans et le monde dehors, il n’y a pas de position d’intériorité ni d’extériorité, pas de relations de type « être-dans », tout est susceptible sans cesse de se tourner et de se retourner dans tous les sens.

Passé la majeure partie de l’après-midi à dormir. Et je ne suis pas certain que ce ne soit pas la meilleure des activités qui s’offrent à moi ces jours-ci. Dormir, dormir, dormir. Ces jours-ci, oui, et les autres aussi ; ne vaudrait-il pas mieux passer le plus clair de son temps à dormir ? C’est-à-dire à rêver, — s’adonner au rêve, à la rêverie, la rêvasserie, termes aux fortes connotations négatives (les augmentatifs en -asse, surtout, sont péjoratifs) qu’il faudrait pourtant embrasser par dépit de l’action, j’entends : en raison du dépit que  nous cause l’action, les conséquences de nos actions. Tout le monde veut agir, prendre les commandes, être maître de son destin, présider à ses destinées, que sais-je encore ? Mais comment ne pas voir que c’est par l’échec, avec une régularité qui semble tenir du système, voire de la loi universelle, que se soldent nos actions ? Et comment ne pas douter de l’action même quand celle-ci, comme par l’effet d’un déterminisme fatal, nous conduit à l’échec ? Pour tenter de contrer de tels indésirables, je pourrais m’installer dans le confort du bien, revendiquer l’héritage de l’Humanisme, des Lumières, de la Résistance, toutes ces entités majuscules qui peuplent les mondes moraux comme d’autres, à l’opposé, sont habités par l’Ordre, le Travail, la Nation, mais qui peut sincèrement se laisser leurrer par une telle apparence de sérieux ? Pour n’évoquer que cet aspect, l’Humanisme de Rabelais est plein de grossièretés, on s’y torche, on y pète, on y pisse, on y chie, on y bâfre, on s’y saoule, on y rit, on s’y moque de tout, de toutes les autorités, de la nature même de l’autorité, et de toutes les prétentions à accéder à la vérité par des moyens spéciaux qui échapperaient au commun des mortels, on ne peut rien fonder sur lui, et c’est cette absence de fondation qui, précisément, constitue une chance. Si nous ne voulons pas nous condamner à vivre dans l’illusion et le mensonge, en l’empire du faux, il faut avoir conscience que nous reposons sur le vide.

On voudrait se donner des airs graves, mais la vérité, c’est que l’on prête à rire. Et le spectateur — amusé ou médusé, et peut-être un peu des deux — a du mal à tenir le compte de rééditions de la parodie auxquelles notre époque donne lieu avec un entêtement qui semble ne jamais devoir connaître la lassitude. « Les hommes (Menschen) font leur propre histoire, écrit Marx au début de son 18 Brumaire, mais il ne la font pas spontanément dans des conditions choisies par eux, mais, au contraire, dans des conditions qu’ils ont trouvées toutes faites, dans des conditions données, transmises. La tradition de toutes les générations défuntes est un cauchemar qui pèse sur le cerveau des vivants. Même au moment précis où ils paraissent s’employer à se transformer eux-mêmes, à bouleverser les choses, à créer ce qui n’a jamais existé encore, précisément à ces époques de crise révolutionnaire, inquiets, ils évoquent en leur faveur les esprits du passé, leur empruntent leur nom, leur cri de guerre, leur costume pour jouer sous ce déguisement d’une antiquité respectable et dans cette langue empruntée une nouvelle scène historique. Luther prenait le masque de l’apôtre Paul, la Révolution de 1789-1814 prit alternativement le costume de la révolution romaine et celui de l’empire romain, et la Révolution de 1848 ne sut rien faire de mieux que de parodier ici 1789 et là la tradition révolutionnaire de 1793-95. De même le commençant qui a appris une nouvelle langue la retraduit toujours dans sa langue maternelle ; mais il n’a pénétré le génie de la nouvelle langue, il ne peut s’y risquer hardiment que quand ses réminiscences ne l’entravent plus et qu’il oublie en parlant sa langue maternelle. » Dans le texte original, Marx ne parle pas de « cauchemar », mais de « Alp ». Ne le connaissant pas, j’ai cherché ce que ce mot signifiait : il s’agit d’une créature fantastique, un double onirique, qui émerge dans les cauchemars. Wikipedia donne à titre d’illustration iconographique le célèbre tableau de Füssli, « Nachtmahr », « Le cauchemar ». Il existe deux versions de ce tableau qui sont chacune comme l’image reflétée de l’autre : dans la première, qui date de 1781, la femme qui rêve allongée sur son lit a bien la tête renversée, mais elle se trouve à main droite du tableau et c’est son bras gauche qui pend tandis que, sur la seconde version, elle se trouve à main gauche et c’est son bras droit qui pend. La mara en arrière-plan obéit à la même inversion et l’Alp qui se trouve assis sur la poitrine de la dormeuse aussi. Un détail attire toutefois l’attention du spectateur : sur la première version, l’Alp a un visage qui semble assez gras, il fait une moue inquiétante et regarde le spectateur de ses yeux vides que semblent encadrer les mèches bouclées de la Gorgone tandis que, sur la deuxième version, ce même personnage est beaucoup plus sec, avec des oreilles pointues saillantes, et affiche un sourire sarcastique, des dents de sa bouche ouverte, on dirait qu’il se mord le doigt comme s’il se délectait des souffrances psychiques infligées à son double endormi. Dans le texte, le matérialisme de Marx (il ne parle pas d’esprit, en effet, mais de cerveau) apparaît ainsi traversé par le fantastique, comme si, quand la pièce de l’histoire se rejouait sur la scène de la farce et non plus de la tragédie, des fantômes venaient hanter ceux qui la font, des créatures oniriques qui se moquent du monde, le tournent en ridicule, font de lui sa propre caricature. Ces deux versions d’un même tableau sont comme les deux occurrences de l’histoire : grave, tout d’abord, dangereuse, et puis, ironique, moqueuse. Mais cette moquerie de l’histoire qui se répète, si elle est moins dangereuse que sa version originale, c’est parce qu’elle accomplit le danger ; alors, si l’esprit moqueur, railleur, sarcastique s’avère moins menaçant, c’est dans la mesure où il met sa menace à exécution. La répétition de l’histoire est la façon dont l’histoire s’accomplit, tourne en ridicule nos utopies, en montre la face grotesque, risible, dérisoire : nous ne passons jamais à l’acte que pour échouer. Et cet échec est la façon dont l’histoire, en vérité, s’accomplit parce que nous sommes nous-mêmes les objets, les jouets et les victimes de nos passions. Marx, bien sûr, pense échapper à la loi historique qu’il énonce, et la poésie de l’avenir qu’il invoque un peu plus loin est la confession que que son matérialisme (la révolution doit se dépouiller de la superstition du culte que l’on croit devoir rendre au passé), étant en son cœur tout entier une mythologie, est en contradiction avec lui-même. Notre double se moque de nous, et c’est ainsi que nous réalisons notre existence dans le monde. Quand l’utopie passe à l’acte, sa nature fantastique est révélée : c’est une chimère qui prêterait à rire si nous n’étions pas en train de mourir.