cahiers fantômes

Malgré ma voix cassée, nous avons parlé plus d’une heure et demie au téléphone, hier, avec P. Lui dans ses Basses Alpes, et moi dans ma capitale. P. a beau avoir vingt ans de plus que moi, je me sens plus proche de lui que de gens de ma génération avec qui je devrais, pourtant, me sentir plus d’affinités. C’est peut-être que, tout simplement, je ne suis pas de « ma génération », comme on dit, je n’ai pas de génération, c’est-à-dire. J’ai une grande admiration pour P. Après que je lui ai parlé, je me sens plus intelligent. Est-ce que les relations avec certaines personnes activent des zones du cerveau que des relations avec d’autres personnes n’activent pas ? Sans doute, oui. Mais, c’est surtout que, quand je parle avec P., je peux parler comme je parle, je ne suis pas obligé de changer ma façon de parler, je ne suis pas obligé de m’adapter à mon auditoire. L’adaptation à l’auditoire est une des règles fondamentales de la rhétorique, mais je ne suis pas un rhéteur, je ne brigue pas de mandat, je ne quémande pas de poste, je ne demande pas d’amour aux gens, je veux simplement dire ce que j’ai à dire, je veux simplement pouvoir dire ce que je dis. Dans les relations sociales, et c’est peut-être l’une des raisons pour lesquelles j’en entretiens si peu, je me sens toujours empêché de dire ce que j’ai à dire : je perçois nettement cette impossibilité de dire, comme si elle flottait dans l’air autour de moi, et que je percevais l’odeur de cet air, distinctement, et cela cause une forme d’inconfort dont la conséquence est que ou bien je ne parle pas, ou dis le moins de choses possibles, ou bien je parle d’une façon qui n’est pas la façon dont je voudrais parler (emploi d’un langage peu soutenu, vocabulaire appauvri, grossièretés, plaisanteries plus ou moins fines, etc., tous signes de malaise, d’inconfort). Dans tous les cas, ce que je dis et ce que je veux dire ne sont pas en harmonie. Or, dans ces conditions — quand on ne postule à rien mais qu’on cherche simplement à parler dans l’espoir de dire la vérité et qu’on ne le peut pas —, à quoi bon parler ? D’autant que, dans les cas où, dans de telles conditions, on parle quand même, le risque de malentendu, d’incompréhension et de conflits causés par ce malentendu, cette incompréhension est grand. L’espèce de paradoxe, c’est que, pour parler, il faut avoir quelque chose de commun avec la personne à qui on parle qui précède la parole mais qu’on ne découvre qu’en parlant : ce n’est qu’en se parlant que l’on découvre si l’on partage le commun nécessaire pour se parler. Ainsi, dans un certain nombre de cas, peut-être la majorité, la parole est-elle vouée à l’échec : on se parle pour constater qu’on ne peut pas se parler. Mais, quand la parole rencontre le succès, quand on constate, se parlant, qu’on peut se parler, alors le gain est immense en comparaison du temps que l’on perd quand la parole échoue. Et il faut simplement apprendre à ne pas parler pour ne rien dire, apprendre à ne pas répéter les conversations qui se sont déjà soldées par des échecs et sont vouées à échouer encore et encore. Et, outre les cas où l’on a quelque chose à vendre ou quelque chose à gagner en parlant, mieux vaut ne pas parler plutôt que de faire l’expérience de l’échec de la parole. De toute façon, parler pour vendre ou pour gagner quelque chose, ce n’est pas parler du tout. Qui ne s’en rend pas compte, avec une force toute particulière, ces jours où, si nombreux, littéralement des milliers, voire des millions, sont ceux qui parlent tous en même temps, sont ceux qui prennent la parole pour vendre quelque chose ou gagner quelque chose. Moi, je n’ai rien à vendre, rien à gagner. N’est-ce pas paradoxal de dire cela — que je n’ai rien à vendre, que je n’ai rien à gagner — quand, justement ce soir, je vais voir G. pour que nous signions le contrat de la Vie sociale ? Je marque une pause. Je réfléchis à la question. Oui et non, telle sera ma réponse. Oui, un livre est un bien de consommation. Non, un livre n’est pas un bien de consommation. Une livre est un bien qu’on s’échange, mais si un livre est un bien qu’on s’échange, ce n’est pas un livre. Un livre, ce sont les phrases qu’il contient, et toute la vie qui le précède, toute la vie qui lui succèdera, et qui sera tout autre que la vie qui le précédait, car si la vie qui succède à un livre n’est pas différente de la vie que le précédait, alors il n’y a pas de livre du tout, il n’y a qu’un objet mort, comme les lettres, mortes. 

À haute voix, Daphné, qui ne parle pas italien, lit le livret de Rigoletto. Un peu plus tard, je ferme les yeux et songe que j’aime mieux la voix étrange de cette enfant de huit ans qui ne connaît pas la langue qu’elle parle mais découvre, la parlant, la réalité de l’univers, et pourrais me satisfaire de n’entendre qu’elle plutôt que tous ceux qui, croyant savoir de quoi ils parlent, et comment le dire, faisant comme si la langue n’existait pas, donc, racontent n’importe quoi. Il est vrai que j’ai un peu trop regardé la télévision, cette semaine. Est-ce pour cette raison que, depuis avant-hier, je suis si fatigué ? Est-ce la télévision qui m’a rendu malade ? Ce matin, en parcourant les réseaux sociaux (pourquoi ?), je découvre la vidéo d’un type qui, à la télévision, explique que les gens sont racistes parce qu’ils regardent la télévision. Il faut dire qu’il est devenu célèbre en publiant des vidéos de lui où on le voit se battre avec d’autres personnes. Et je ne comprends pas, non, je ne comprends pas pourquoi je m’inflige cela. Malgré la fatigue, un peu plus tard dans la matinée, je m’astreins à sortir marcher une heure. Et, malgré la fatigue, ne cesse de penser. Se fiant à un certain nombre d’idées préconçues, on peut être enclin à penser que, à mesure que l’on avance dans la vie, fort de son expérience, on comprend de plus en plus de choses, mais c’est exactement le contraire : plus je vis et moins je comprends. J’allais dire : « la vie », mais c’eut été absurde, ce n’est pas « la vie », c’est ce que je fais sur terre, ce que nous faisons tous sur terre. Je pourrais dire, comme cela est commode, je pourrais le dire en effet : « La vie n’a pas de sens », mais cette phrase elle-même n’a pas de sens, la vie n’étant pas quelque chose qui est susceptible d’avoir ou de ne pas avoir du sens, ce qui a du sens, ce sont les phrases que nous prononçons au sujet de la vie et par lesquelles nous croyons pouvoir dégager quelque chose comme un sens de la vie. Dans l’Énergie spirituelle, Bergson fait explicitement une telle comparaison : « je crois bien que notre vie intérieure tout entière est quelque chose comme une phrase unique entamée dès le premier éveil de la conscience, phrase semée de virgules, mais nulle part coupée par des points. » Étrange idée, n’est-ce pas ? Comme si la conscience parlait toute seule sans jamais s’interrompre, comme si c’était toujours la même personne qui parlait, et se parlait à elle-même. On pourrait ranger les philosophies selon les conceptions qu’elle se font de la « voix intérieure » (plutôt que de la « vie intérieure » comme le dit Bergson). Platon, par exemple, la concevait comme un dialogue (la pensée, écrit-il je ne sais plus où, est le dialogue intérieur de l’âme avec elle-même). Mais c’est toujours « avec soi-même » que l’on parle. Or, si c’est pour me parler à moi-même, à quoi bon parler ? Ne sais-je pas déjà tout ce que je sais ? Cela ne précède-t-il pas le langage ? Ou alors faut-il que je m’entende parler de ma voix intérieure pour savoir ce que je pense ? Et, dès lors, si je me parle, n’est-ce pas pour me contredire ? Parler à un autre que moi, être un autre que moi, être cet autre que moi, ces innombrables autres que moi ? Quand je dis « je », ce n’est pas un autre qui parle, mais d’innombrables autres, et peut-être même que, dans une même phrase, le moi qui commence à parler et celui qui finit la phrase ne sont pas les mêmes mois, mais des autres, des « je » chacun à sa façon à soi. C’est vrai que Bergson ne parle pas de « vie », mais de « vie intérieure », mais je me suis toujours demandé : à l’intérieur de quoi ? Au fond (au fond de quoi ?), n’est-ce pas là l’expression la plus pure du dualisme : à l’intérieur de mon corps, il y a une voix, et c’est moi qui parle ? Le problème, je l’ai déjà évoqué, c’est qu’il me semble que notre langue est essentiellement dualiste et que, ainsi, nous ne pouvons parvenir à exprimer autre chose que le dualisme que par la négative. Comment dire, par exemple, que la voix que j’entends dans ma tête, non seulement n’est pas dans ma tête, mais qu’elle n’est pas à l’intérieur par opposition à la voix que tu entends quand je te parle à haute voix et qui serait extérieure, traçant ainsi une limite entre l’intérieur et l’extérieur, une vie intérieure et une vie extérieure ? À l’intérieur, et c’est soit dit en passant l’expérience qui se trouve à l’origine notamment d’à la Recherche du temps perdu, à l’intérieur, il y a le monde, tout l’univers. Ou mieux : le moi et le monde sont les deux surfaces d’une sorte de figure géométrique qui, un peu comme un gant infini, mais sans fermeture, sans envers ni endroit, sans limites de quelque nature que ce soit, se retournent sans cesse sur elles-mêmes, s’inversent, s’échangent, se convertissent l’une dans l’autre, sont le miroir l’une de l’autre. De même que la vie ne va pas uniquement dans un sens, du début à la fin, mais de la fin au début, dans le souvenir, de même le moi n’est pas dedans et le monde dehors, il n’y a pas de position d’intériorité ni d’extériorité, pas de relations de type « être-dans », tout est susceptible sans cesse de se tourner et de se retourner dans tous les sens.

Passé la majeure partie de l’après-midi à dormir. Et je ne suis pas certain que ce ne soit pas la meilleure des activités qui s’offrent à moi ces jours-ci. Dormir, dormir, dormir. Ces jours-ci, oui, et les autres aussi ; ne vaudrait-il pas mieux passer le plus clair de son temps à dormir ? C’est-à-dire à rêver, — s’adonner au rêve, à la rêverie, la rêvasserie, termes aux fortes connotations négatives (les augmentatifs en -asse, surtout, sont péjoratifs) qu’il faudrait pourtant embrasser par dépit de l’action, j’entends : en raison du dépit que  nous cause l’action, les conséquences de nos actions. Tout le monde veut agir, prendre les commandes, être maître de son destin, présider à ses destinées, que sais-je encore ? Mais comment ne pas voir que c’est par l’échec, avec une régularité qui semble tenir du système, voire de la loi universelle, que se soldent nos actions ? Et comment ne pas douter de l’action même quand celle-ci, comme par l’effet d’un déterminisme fatal, nous conduit à l’échec ? Pour tenter de contrer de tels indésirables, je pourrais m’installer dans le confort du bien, revendiquer l’héritage de l’Humanisme, des Lumières, de la Résistance, toutes ces entités majuscules qui peuplent les mondes moraux comme d’autres, à l’opposé, sont habités par l’Ordre, le Travail, la Nation, mais qui peut sincèrement se laisser leurrer par une telle apparence de sérieux ? Pour n’évoquer que cet aspect, l’Humanisme de Rabelais est plein de grossièretés, on s’y torche, on y pète, on y pisse, on y chie, on y bâfre, on s’y saoule, on y rit, on s’y moque de tout, de toutes les autorités, de la nature même de l’autorité, et de toutes les prétentions à accéder à la vérité par des moyens spéciaux qui échapperaient au commun des mortels, on ne peut rien fonder sur lui, et c’est cette absence de fondation qui, précisément, constitue une chance. Si nous ne voulons pas nous condamner à vivre dans l’illusion et le mensonge, en l’empire du faux, il faut avoir conscience que nous reposons sur le vide.

On voudrait se donner des airs graves, mais la vérité, c’est que l’on prête à rire. Et le spectateur — amusé ou médusé, et peut-être un peu des deux — a du mal à tenir le compte de rééditions de la parodie auxquelles notre époque donne lieu avec un entêtement qui semble ne jamais devoir connaître la lassitude. « Les hommes (Menschen) font leur propre histoire, écrit Marx au début de son 18 Brumaire, mais il ne la font pas spontanément dans des conditions choisies par eux, mais, au contraire, dans des conditions qu’ils ont trouvées toutes faites, dans des conditions données, transmises. La tradition de toutes les générations défuntes est un cauchemar qui pèse sur le cerveau des vivants. Même au moment précis où ils paraissent s’employer à se transformer eux-mêmes, à bouleverser les choses, à créer ce qui n’a jamais existé encore, précisément à ces époques de crise révolutionnaire, inquiets, ils évoquent en leur faveur les esprits du passé, leur empruntent leur nom, leur cri de guerre, leur costume pour jouer sous ce déguisement d’une antiquité respectable et dans cette langue empruntée une nouvelle scène historique. Luther prenait le masque de l’apôtre Paul, la Révolution de 1789-1814 prit alternativement le costume de la révolution romaine et celui de l’empire romain, et la Révolution de 1848 ne sut rien faire de mieux que de parodier ici 1789 et là la tradition révolutionnaire de 1793-95. De même le commençant qui a appris une nouvelle langue la retraduit toujours dans sa langue maternelle ; mais il n’a pénétré le génie de la nouvelle langue, il ne peut s’y risquer hardiment que quand ses réminiscences ne l’entravent plus et qu’il oublie en parlant sa langue maternelle. » Dans le texte original, Marx ne parle pas de « cauchemar », mais de « Alp ». Ne le connaissant pas, j’ai cherché ce que ce mot signifiait : il s’agit d’une créature fantastique, un double onirique, qui émerge dans les cauchemars. Wikipedia donne à titre d’illustration iconographique le célèbre tableau de Füssli, « Nachtmahr », « Le cauchemar ». Il existe deux versions de ce tableau qui sont chacune comme l’image reflétée de l’autre : dans la première, qui date de 1781, la femme qui rêve allongée sur son lit a bien la tête renversée, mais elle se trouve à main droite du tableau et c’est son bras gauche qui pend tandis que, sur la seconde version, elle se trouve à main gauche et c’est son bras droit qui pend. La mara en arrière-plan obéit à la même inversion et l’Alp qui se trouve assis sur la poitrine de la dormeuse aussi. Un détail attire toutefois l’attention du spectateur : sur la première version, l’Alp a un visage qui semble assez gras, il fait une moue inquiétante et regarde le spectateur de ses yeux vides que semblent encadrer les mèches bouclées de la Gorgone tandis que, sur la deuxième version, ce même personnage est beaucoup plus sec, avec des oreilles pointues saillantes, et affiche un sourire sarcastique, des dents de sa bouche ouverte, on dirait qu’il se mord le doigt comme s’il se délectait des souffrances psychiques infligées à son double endormi. Dans le texte, le matérialisme de Marx (il ne parle pas d’esprit, en effet, mais de cerveau) apparaît ainsi traversé par le fantastique, comme si, quand la pièce de l’histoire se rejouait sur la scène de la farce et non plus de la tragédie, des fantômes venaient hanter ceux qui la font, des créatures oniriques qui se moquent du monde, le tournent en ridicule, font de lui sa propre caricature. Ces deux versions d’un même tableau sont comme les deux occurrences de l’histoire : grave, tout d’abord, dangereuse, et puis, ironique, moqueuse. Mais cette moquerie de l’histoire qui se répète, si elle est moins dangereuse que sa version originale, c’est parce qu’elle accomplit le danger ; alors, si l’esprit moqueur, railleur, sarcastique s’avère moins menaçant, c’est dans la mesure où il met sa menace à exécution. La répétition de l’histoire est la façon dont l’histoire s’accomplit, tourne en ridicule nos utopies, en montre la face grotesque, risible, dérisoire : nous ne passons jamais à l’acte que pour échouer. Et cet échec est la façon dont l’histoire, en vérité, s’accomplit parce que nous sommes nous-mêmes les objets, les jouets et les victimes de nos passions. Marx, bien sûr, pense échapper à la loi historique qu’il énonce, et la poésie de l’avenir qu’il invoque un peu plus loin est la confession que que son matérialisme (la révolution doit se dépouiller de la superstition du culte que l’on croit devoir rendre au passé), étant en son cœur tout entier une mythologie, est en contradiction avec lui-même. Notre double se moque de nous, et c’est ainsi que nous réalisons notre existence dans le monde. Quand l’utopie passe à l’acte, sa nature fantastique est révélée : c’est une chimère qui prêterait à rire si nous n’étions pas en train de mourir.

Soudain, il y a quelques jours, j’ai ressenti le besoin d’écrire des lettres à des amis. Pour sortir de mon isolement, sans doute, parce que j’ai besoin de partager mes pensées. Rien d’extraordinaire, en effet. Pourtant, quand je vois la forme que prend, dans le pays où je vis, le partage des pensées, la façon dont, par exemple, au nom de prétendus dangers imminents qui menaceraient la France, on parvient sans difficultés à ravaler au rang de simples différences de points de vue sans conséquences majeures la question de l’antisémitisme — oh, comme je déteste ce mot —, je me dis qu’il vaut mieux demeurer seul pour ne pas perdre le peu de ce que, après Musil, il nous reste d’âme. (Pas grand-chose.) J’avais écrit ici, au début du mois d’octobre deux-mille vingt-trois, qu’il fallait « défasciser les esprits ». Avant et après le sept octobre, pour des raisons différentes. Dans mon cahier au bison rouge, avant-hier, parce que ce à quoi j’assiste depuis mon espèce de retrait de façade (je ne suis pas coupé du monde, en vérité, je le vois, je ne suis pas aveugle et si je ne prends pas part à la comédie de la vie sociale, c’est parce que je sais qu’elle est profondément tragique et appelle d’autres réponses que celles, efficaces, électives, qu’on s’imagine pouvoir lui donner pour se donner bonne conscience ; mais, non, la solution à nos problèmes ne se trouve pas au fond d’une urne, si profonde soit-elle) me dégoûte, parce que j’entends distinctement les gens dire que, au fond, ce n’est pas si important que cela, j’ai écrit ceci, qui résume ma façon de voir les choses : « De ce côté-ci de la Méditerranée, les réactions aux massacres du 7 octobre ont révélé que l’Europe hait viscéralement les juifs. Et que si, pendant 80 ans, les juifs ont été tolérés, c’est en tant que victimes. En Europe, un juif vivant est toujours intolérable. » On tolère le juif quand il prend l’apparence fantomatique du pyjama rayé de Primo Levi, spectre derrière les barbelés d’Auschwitz, là alors, mort, le juif a toute notre compassion, mais vivant, il est un scandale. Qu’est-ce, autrement que cette haine, qui explique, pour prendre cet exemple qui m’a sauté aux yeux, la Une offerte par le Monde diplomatique, qui incarne la gauche anticapitaliste, à Dominique Galouzeau de Villepin, qui incarne la bourgeoisie française ? Mais que puis-je y faire ? Je vois les choses, je décris les choses. Peut-être tout cela, les millions de signes que j’accumule ici, ne touchent-ils que moi. Pourquoi, si tel est le cas, continué-je de les écrire ? Ne ferais-je pas mieux de laisser tomber tant il me semble — je veux dire : c’est l’évidence, je ne peux pas le nier, prétendre le contraire, je dois à la vérité de le dire, et moi, contrairement à tant de gens, je dois réellement quelque chose à la vérité — que je suis à des années-lumières de ce qui se déroule dans le pays où je suis né et où je vis ? C’est vrai, cela dit, que j’ai toujours désiré aller vivre ailleurs, émigrer, et ce n’est que par la force des choses, bien que contingentes, que je suis resté ici en France, — malgré moi. Dans la lettre que j’ai envoyé à R. aujourd’hui, j’ai écrit des choses que je n’avais jamais dites à personne : un souvenir d’enfance, l’histoire de mon père. L’histoire de ma famille est une histoire d’exil (l’histoire de la famille de Nelly aussi, et ce n’est pas un hasard), et c’est peut-être cela qui explique, chez moi, cette envie d’aller vivre ailleurs, à l’étranger. Envie qui m’avait passé et qui, ces jours-ci, me reprend follement. Quand j’étais encore son élève, Jean-Pierre Cometti m’avait proposé d’aller passer une année d’études à Venise. À ce moment-là, ma mère est tombée malade. Mon frère m’a dit qu’il fallait que je reste. Que je partirais quand ma mère serait guérie. Ce que j’ai fait. Et, c’est un euphémisme que de le dire, jamais je n’ai cessé de regretter ce renoncement. Maman n’a jamais guéri.

En 1985, ai-je appris en me documentant pour écrire la lettre que j’étais en train d’écrire à P., durant le tournage de Ginger e Fred, Federico Fellini perdit le procès qu’il avait intenté à Silvio Berlusconi pour empêcher les chaînes de ce dernier de couper ses films au cours de leur diffusion à la télévision. J’ignorais aussi que, tout en reconnaissant que le fait de les couper durant leur diffusion portait bel et bien atteinte à l’intégrité des œuvres diffusées, le juge en décida ainsi parce qu’il considérait que les téléspectateurs s’y étaient habitués. Et peut-être est-ce de la sorte que l’histoire se fait : on finit par s’y habituer. On comprend que l’on a changé d’époque quand on s’aperçoit que les gens se sont habitués à des choses que la génération qui les précédait n’était pas prête à accepter. Ginger e Fred est moins un film profondément nostalgique — nostalgique, tout le cinéma de Fellini l’est — qu’une satire d’une époque qui méprise la poésie, l’intelligence, et ne vit que par et pour l’argent auquel elle rend un culte frénétique. Mais c’est une satire consciente d’elle-même, c’est-à-dire : consciente qu’elle a déjà perdu, et qu’elle n’est donc que cela, une satire, qui ne pourra pas inverser le cours de l’histoire, mais simplement s’en moquer une dernière fois. Le drame de l’histoire, pour qui la vit, est qu’elle a lieu. Et qu’on ne sait jamais l’expliquer autrement qu’après qu’elle a eu lieu. Aussi l’impression que l’on a de pouvoir influer sur les cours des choses est-elle une profonde illusion. Pour influer sur le cours des choses, il faudrait pouvoir regarder l’univers depuis l’extérieur. Et encore, à soi seul, ce point de vue surplombant ne serait-il pas suffisant : à elle seule, la connaissance ne donne pas de raisons d’agir. C’est une coquille vide. Pour passer à l’acte, il faut autre chose. Et cette autre chose, qu’on peut appeler « la passion », est la seule puissance motrice. « ’Tis not contrary to reason, écrivait David Hume, to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger. » Une fois que les processus sont enclenchés, il doivent aller à leur terme. On peut tenter d’entraver ce cours des choses, mais on ne fait jamais que retarder l’avènement de l’inévitable, ce qui aggrave toujours la situation. C’est vrai que l’on finit toujours par s’habituer, mais comme on s’habitue à tout, à tout sauf à la mort, il n’y a guère de motifs de se réjouir de cette force de l’habitude. En droit, le juge qui décida que les gens s’étaient habitués à la coupure des œuvres avait sans doute raison, mais pour nous, qui sommes les héritiers de cette désintégration des œuvres, quel peut bien être le sens du droit ? Rien ne nous protège, tout ce qui doit arriver, arrivera, et il n’y a nul moyen de l’en empêcher ; tout ce que nous pouvons faire, c’est survivre. Et espérer que nous ne sommes pas dans la situation de Neanderthalensis qui, un beau jour, vit arriver du fin fond de l’Asie ceux que l’avenir devait appeler du nom un peu grotesque de Cro Magnon. Car, si Cro Magnon, c’est nous, comme on dit, l’autre aussi.

De l’autre côté du boulevard, assis par terre, un homme se met à hurler dans un micro. ne percevant que le son de la chose, je crois à quelque manifestation, c’est la saison, mais non : il est tout seul. Et puis, si improbable que cela puisse paraître, on l’entend diffuser dans son appareil à hauts parleurs une chanson de Joe Dassin qui fait : « Dans Paris à vélo on dépasse les autos / À vélo dans Paris on dépasse les taxis / Dans Paris à vélo on dépasse les autos / À vélo dans Paris on dépasse les taxis ». Mais lui ne bouge pas, il reste là, assis par terre, là. Parfois, il braille, et je ne comprends pas ce qu’il dit, parfois, il passe de la musique. Et que tout soit possible en permanence, mais que ne se produise jamais que le plus insignifiant, le plus désagréable, le plus indigent, je ne sais pas ce que cela m’inspire. Rien, peut-être. Alors, passons. À côté de l’homme assis par terre, il y a toujours ces hommes noirs qui passent là toutes les après-midis de leur vie, autour du même banc, à attendre que les commandes reprennent, qu’on leur donne encore du travail, un peu de travail. Et de ceux-là, de ces hommes-là, j’ai beau écouter, je n’entends personne parler. Pourtant, si l’on écoute les gens qui font profession de parler contre des bulletins de vote, lesquels bulletins de vote se transforment toujours d’une manière ou d’une autre en argent, c’est mieux que la pierre philosophale, leur affaire, ils ont tout compris à la misère du monde, tout compris à l’injustice, tout compris à la vérité, tout compris au bien et au mal. Comment se fait-il, alors, qu’ils n’en parlent pas, jamais ? Je ne sais pas. Je crois qu’il n’y a que moi qui ne comprends pas. Qui ne comprends rien. Un peu plus tard, l’homme au micro de plastique a passé une reprise d’une chanson des Beatles (All You Need Is Love, il me semble) et puis de la musique tzigane, ça ressemble à Taraf de Haïdouks, mais peut-être que c’est simplement le seul groupe de musique tzigane que je connais. Tout à l’heure, j’ai pensé à cette phrase que j’ai toujours entendu mon père répéter (et qui remonterait à Euripide, semble-t-il) : Zeus rend fous ceux qu’il veut perdre. J’ai songé à faire un jeu de mots avec Jupiter. Mais, sans que je sache très bien pourquoi, je ne l’ai pas fait. Il m’a fait rire et puis il ne m’a plus fait rire. Hier, je me suis endormi trois fois sur le livre que j’étais sensé lire pour la réunion du prix de demain, et je crois que ce n’est pas bon signe. Dans le livre, je n’ai pas établi de statistiques précises, il est donc possible que mon analyse soit quelque peu exagérée, dans le livre, dis-je, trois phrases sur quatre commençaient par « Et » ou sa variante « Et puis », et cela non plus, je crois, cela n’est pas bon signe. Bon signe de quoi ? La littérature. Pourquoi ? L’auteur du livre s’est vu décerner le Prix Nobel de littérature. Mais cela ne fait rien, non. Je ne me soucie pas de la littérature. Comment ? Mais de quoi te soucies-tu alors ? Je ne sais pas, de moi ? Je veux dire : de mon intégrité morale en tant que lecteur. Lisant le livre envers lequel, il faut que je le précise, j’étais pourtant bien disposé, j’ai eu l’impression que l’auteur avait mis une mesure de Samuel Beckett et une mesure de Thomas Bernhard dans un verre à cocktail, avait secoué et puis s’était dit : Voilà, ça, c’est de la littérature. Pourquoi est-ce que les meilleurs n’ont jamais le Prix Nobel de littérature ? Je me suis posé la question. J’ai réfléchi quelques instants. J’ai dressé une liste sommaire d’écrivains qui font partie de la constellation des écrivains que j’admire, j’ai comparé cette liste avec la liste des prix nobels de littérature et j’ai constaté la réalité de la réalité : les deux ensembles n’ont aucun membre en commun. J’ai envisagé la possibilité d’une exception, et puis j’ai dû me rendre à l’évidence : non. Est-ce de ma faute ? C’est-à-dire ? Oui, est-ce de ma faute si j’ai les goûts que j’ai ? Ne devrais-je pas avoir des goûts que je n’ai pas ? Mais comment ferais-tu ? Eh bien, je ne sais pas, moi, comme tout le monde : je ferais semblant. Comment, en effet, autrement que par le faire semblant, comment expliquer que les gens aient si mauvais goût ? Cela ne se peut pas. Il doit y avoir une explication rationnelle, et la voici : les gens font semblant d’avoir les goûts qu’ils ont, sinon ils n’aimeraient pas toutes les choses détestables qu’ils aiment, n’écouteraient pas l’horrible musique qu’ils écoutent, ne mangeraient pas la nourriture répugnante qu’ils mangent, ne liraient les mauvais livres qu’ils lisent, qu’ils lisent et qu’ils élisent. Legunt, eligunt et diligunt. Saint Augustin, patron des prix littéraires, priez pour moi.

Écrit une longue lettre à R. Un message privé sur insta, en réalité, mais le médium n’importe pas, ce qui importe, c’est de se parler. Et puis, réfléchissant à ce que je lui avais écrit, je me suis fait remarquer que, en effet, si je n’étais pas plein d’espoir, je ne passerais pas le temps que je passe chaque jour, ou presque, quatre, cinq fois par semaine, avec Daphné pour qu’elle fasse ses devoirs, si je ne croyais pas en la possibilité d’un avenir meilleur, je ne passerais pas tout ce temps avec elle, pour l’accompagner, l’aider à grandir, l’aider à apprendre, et à aimer la vie. Si je ne croyais pas en cela, je ferais comme cette psychologue (je la cite) : « Personnellement, j’ai toujours mis mes enfants devant la télévision pendant 1h30 en rentrant de l’école. » Par amour, évidemment. Pourquoi déteste-t-on les autres sinon par amour ? Les psychologues sont les ennemis de l’humanité, ils réduisent l’immense majorité des gens qui les consultent, et qui n’en ont absolument pas besoin, au rôle de pures machines à abréagir, à passer à l’acte de la façon la plus bête, la plus indécente qui soit. Au lieu d’en finir avec le concept de culpabilité, c’est-à-dire : au lieu d’en finir avec l’illusion de la transcendance, on apprend aux gens à déculpabiliser, c’est-à-dire : à transgresser des normes. Or, dans le même temps où elle les transgresse, la transgression maintient ces normes en place, les reconnaît. Et l’on fait ainsi des gens psychologisés de la sorte d’éternels adolescents qui remettent en question l’ordre établi sans jamais leur donner la possibilité intellectuelle, existentielle, d’envisager un autre ordre, une autre manière de vivre. Tel n’est d’ailleurs pas le but ; le but est de les rendre normaux, que tout soit normal, que l’imagination soit réduite à néant. Mais ce n’était pas ce que je voulais dire, ce que je voulais dire, c’est que le temps que je consacre à Daphné, je ne le lui consacre pas par contrainte, par devoir, par responsabilité, mais par amour, par amour de l’avenir, par amour de ce qui vient. Et pourtant, on le voit bien, ce monde dans lequel je vis — l’Europe — est finissant, il est à bout de souffle, vieillissant, il ne fait plus d’enfants, n’a plus d’espoir, hésite sans cesse entre la dissolution dans une masse indifférenciée sans histoire qui n’est qu’un pur fantasme et l’illusoire repli sur soi, barricadé, enfermé, symptômes symétriques de peuple épuisé. Sans horizon, l’Europe avait choisi le calme de la nulliparité, le confort de la sédation finale et le bonheur de la consommation. S’apercevant qu’elle ne peut plus consommer sans limite, son mode de vie s’effondre sur lui-même, mais il est trop tard : durant son absence l’histoire ne s’est pas arrêtée, elle s’est faite ailleurs et, désormais, l’histoire vient d’ailleurs. Pourtant, donc, je ne désespère pas, non, je ne suis pas désespéré, non ; sans haine, sans rancœur, sans mauvaise conscience, je tâche d’élaborer une nouvelle sensibilité qui, ayant tourné le dos aux sortilèges de la transcendance, ne s’abandonne pas au nihilisme de l’autoconsommation, mais envisage l’immanence comme une chance, enfin, de sortir de la pensée dualiste pour être avec le monde. Est-ce que je délire ? C’est possible. En tout cas, il est certain que mes préoccupations sont à des années-lumières de celle qui ont cours là où je vis au moment où je vis, mais cela ne fait rien. C’est vraiment sans importance. Tout ce que je fais est là. Et chaque jour, loin de renoncer, malgré les moments d’abattement, les envies de renoncer, chaque jour, en effet, j’œuvre.

Qu’est-ce que la sainteté ? me suis-je demandé sur le chemin. Et, sans pour autant cesser de courir, j’ai ajouté : Une sainteté sans Dieu est-elle possible ? Suivie de la reformulée ainsi : Une sainteté immanente est-elle possible ? À quelles conditions ? mais cette dernière question, c’était assez étonnant, sans pour autant cesser de courir, je me la posais et puis je l’effaçais, me la posais de nouveau et l’effaçais encore, comme si je n’étais pas certain de sa pertinence. Avais-je la réponse aux autres questions ? La première, surtout ? Sans pour autant cesser de courir, j’ai éclaté de rire quand j’ai croisé le regard bradpittien de cet homme brun à qui, si on m’avait posé la question, j’aurais donné une trentaine d’années, mais il était sans doute plus jeune. Il était là, assis sur un banc dans le Jardin, sous l’objectif d’une fille qui venait de le prendre en photographie. Et quand, tel Parménide, je suis passé entre eux deux, la fille à main gauche, l’homme à main droite, son regard a croisé le mien dans le geste glamouresque de rabattre une mèche de ses cheveux de la main que le vent avait déplacée. Il était franchement laid, souffrait d’une calvitie prononcée (raison pour laquelle j’eus été enclin à lui donner un âge probablement plus vieux que le sien) et était affublé d’un tatouage bave sombre dans le cou. Il portait une tenue d’un marron indistinct et sa suffisance, sa vanité et son ridicule me sautant aux yeux en croisant les siens, sans pour autant cesser de courir, je n’ai pu m’empêcher d’éclater de rire. Et je crois qu’ainsi, j’ai répondu, ne serait-ce que de manière partielle et totalement négative à la question : Qu’est-ce que la sainteté ? — Pas cela. Pourtant, c’était, je crois, la question que je me posais : Puis-je être un saint ? C’est-à-dire : Suis-je capable de mener une vie pure et édifiante ? Et à la question posée, la réponse s’imposait : Non, je ne le puis pas. Pourquoi ? Sans doute suis-je trop ironique, c’est possible, oui, mais peut-être y a-t-il autre chose que cela, quelque chose comme ceci : non, la sainteté ne peut pas se passer de transcendance. Pourquoi est-ce que je me pose ce genre de questions ? Parce que la question de « l’athée vertueux », brûlante au XVIIe siècle, retrouverait une soudaine actualité ? Mais en vertu de quoi ? Un peu comme tout examen de la réalité, tout examen de soi doit (ou devrait) s’ouvrir sur la reconnaissance de notre perplexité. Toute autre attitude ne peut rien être que l’expression tautologique de nos préjugés. Avant tout chose, il faut ne rien comprendre. Qui comprend tout du premier coup, malheureusement, c’est une sorte de paradoxe, n’est qu’un imbécile. L’humanité s’éduque. Qu’il n’y ait rien d’autre que ce monde dans lequel nous vivons n’implique pas que nous soyons libres de faire n’importe quoi. L’immanence de la réalité — la réalité de l’immanence — nous place dans une position d’où toute possibilité de surplomb est absente : rien ne nous sera révélé parce qu’il n’y a rien à révéler. En revanche, nous pouvons imaginer une vie meilleure — en vérité, de nombreuses vies meilleures — et tâcher de les vivre. Et, dans l’immense majorité des cas, nous ne le fassions pas (parce que nous n’en avons pas les moyens, parce que nous ne nous n’en avons pas envie, parce que nous n’y pensons même pas) n’est pas une raison d’abandonner ce projet. Entretemps, fort heureusement, j’avais cessé de courir.

Je vote Daphné. C’est-à-dire : la seule raison pour laquelle je me déplace est Daphné. Si Daphné n’était pas en âge de comprendre ce que c’est que la démocratie, une élection, le droit de vote, etc., je ne me déplacerais tout simplement pas pour voter. Mais, comme Daphné est en âge de comprendre tout cela, je dois me montrer responsable, et je vais voter. Blanc. Évidemment. Si le vote blanc était noir, je voterais noir, mais le vote blanc étant blanc, je vote blanc, ce n’est pas une question de couleur, c’est une question de. Une question de quoi ? C’est parfaitement hypocrite d’aller voter pour Daphné, j’en ai conscience, mais c’est tout de même ce que je fais. Et je sais que lui monter le bon exemple tout en ne croyant pas un seul instant en ce sur quoi porte cet exemple est faux, mais puis-je faire autrement ? Oui et non. Ce que j’essaie de lui transmettre, en vérité, ce ne sont pas mes croyances — mes opinions politiques, comme on dit, mon : « Moi, tu vois… » —, c’est la compréhension de la procédure qui permet aux citoyens d’un pays libre comme la France de s’exprimer pour élire leurs représentants. Et, en réalité, ce que je fais n’est pas hypocrite, c’est même tout sauf hypocrite : si les gens (les « citoyens ») n’essayaient pas d’imposer leurs croyances aux autres mais essayaient plutôt de comprendre quelle est la meilleure forme que l’intérêt général, et donc le gouvernement, peut prendre, alors le vote — à la fois le sens de l’acte et l’objet du vote, le pourquoi et le pour qui — aurait du sens (j’ai d’abord écrit « aurait de nouveau du sens », mais je crois que ce « de nouveau » est une pure fiction historique, et puis, ce n’est pas ce que je veux dire) ; — ce serait prendre le pouvoir non pas au sens de s’en emparer, mais de le rendre dans la déprise de ses croyances, le dépassement des oppositions, le dépassement de la nature même de l’opposition. L’intérêt général est le dépassement du conflit, la compréhension qu’une politique qui s’organise dans la lutte, l’opposition de croyances contraires se voue à l’échec. Pourquoi ? Parce qu’elle se fonde sur la croyance selon laquelle, au terme de la lutte, la vérité est révélée aux camps en lutte. Or, cette croyance est une illusion messianique : au terme de la lutte, il n’y a rien, absolument rien, au mieux une autre lutte, une autre lutte, et ainsi de suite. Ce n’est pas que lutter soit vain en soi — lutter contre l’oppression est juste —, c’est que le terme de la lutte ne révèle rien de plus que la victoire, laquelle peut être bonne ou mauvaise, tout dépend de qui triomphe de qui, mais en soi n’a aucun sens méta-historique : au terme de la lutte, le sens de l’histoire ne nous sera pas révélé et, en vérité, nous ne serons pas plus avancés qu’au début, pas plus avancés qu’avant la lutte. Dans certains cas, nous nous donnerons des outils pour dépasser la lutte — ce que l’organisation républicaine de la démocratie permet de faire —, mais cela ne participe d’aucune nécessité, et ce, d’autant moins, que même l’organisation républicaine de la démocratie ne garantit pas le dépassement de la lutte, elle en donne le moyen, mais pas la fin. Le terme réel de la politique est la fin de la politique. Or, loin d’atteindre à elle, la politique ne conduit jamais qu’à plus de politique, y compris sous ses formes les plus dévoyées, comme le montre sans doute aucun l’époque à laquelle nous vivons où l’omniprésence de la politique (pas un jour sans que le chef ne mette en scène sa geste) ne produit rien que le rejet de la politique, lequel n’est pas la fin de la politique, mais son maintien négatif, autoritaire. Et puis, de toute façon, quoi que je fasse, c’est toujours la même histoire : au bureau de vote n° 017 — signe pourtant symbolique s’il en est — de la rue Littré, on m’appelle « Monsieur Orsini ». Or, ce n’est même pas tant que je le déteste, cet Orsini, ni que je ne puisse le reconnaître comme mon double parfait, à la fois mon ennemi et mon ami, c’est que, au regard de la loi, lui, ce n’est tout bêtement pas moi. La voici, in fine, la vérité : jamais rien ne nous sera révélé. A voté.