cahiers fantômes

Dégoût de la photographie. Comment décrire autrement ce que j’ai ressenti ? Peut-être cela faisait-il quelques jours déjà — depuis le retour des beaux jours qui ne correspond pas, à Paris, à feue la belle saison, mais à l’invasion des touristes — que ce sentiment allait grandissant mais, ce matin, là, du côté du Louvre, où je me trouvais pour accompagner Daphné à son cours de dessin, j’ai été submergé par cette vague de dégoût au contact de tous ces gens qui, sous toutes les formes, par tous les moyens, dans toutes les positions, prenaient des photographies. Des photographies d’eux-mêmes, de ce qu’il y avait autour d’eux, d’eux-mêmes au milieu de ce qu’il y avait autour d’eux. C’était tellement bête, tellement laid, tellement imbécile, c’était un tel spectacle de désolation que de voir ces gens en train de se prendre en photographie juchés sur leur piédestal de fortune, le doigt tendu vers le bas devant la pyramide du Louvre, de voir l’enfant obliger sa mère à recommencer une fois de plus la prise de vue où iel descend les marches dans le passage, de voir cette femme à la disgrâce beige poser devant l’objectif de ses larbines, son voile noué sur sa tête, devant l’entrée de la Galerie Vivienne, de voir tous ces gens faire tous la même chose, encore et encore, dans une frénésie iconique tout à fait délirante que je me suis dit que plus jamais je ne prendrai une photographie de ma vie. Je me suis assis sur un banc sur le quai face à la Seine, j’ai regardé les bateaux passer, et je me suis dit que, la prochaine fois que j’aurais envie de prendre une photographie, à la place, je ferai un dessin ou j’écrirai une description de ce que je prendrais en photographie si je prenais encore des photographies ou alors, plus sûrement encore, je ne ferai rien. Et la certitude que, parmi tous ces gens, personne ne se rendait compte de la dimension absolument insensée de la production massive — mais « massif », en réalité, n’est plus l’adjectif qui convient, nous avons dépassé l’ère de la masse, des masses, nous sommes entrés dans une nouvelle ère, sans commune mesure avec celle de la masse, bien plus énorme que la masse, une ère où la masse s’est multipliée par elle-même, s’est élevée au carré de son image, et ce n’est que le début de l’ère, cette ère ne fait que commencer — d’images photographiques renforçait encore mon sentiment, comme si j’étais le seul à voir au milieu de ces hordes prises d’une folie collective : sous tous les angles et de toutes les manières possibles, consommer le monde, affirmer sa présence au monde, l’enregistrer et la diffuser dans le monde entier, et ne jamais cesser et continuer, et recommencer, et faire des milliards de fois la même image, exactement celle qu’on a déjà vue des milliards de fois, refaire, rejouer, répéter, imiter des milliards de fois ce qui a déjà été fait des milliards de fois. Et comment ne pas se rendre compte que c’est cela, le progrès, j’allais dire : « l’essence du progrès », mais ce n’est pas une question d’essence, c’est une question de destin. C’était tellement violent d’être pris au milieu des feux incessants de ces appareils photographiques, si terrifiant d’imaginer les milliards de photographies sur lesquelles, au terme d’une vie, qui vit à Paris doit finir par se trouver involontairement. Est-ce cette somme-là d’images involontairement de moi mon identité, ma véritable biographie ? S’imaginant la chose, sa vie sous cette angle, qui peut encore avoir envie de sortir de chez lui ? Mais la question devrait être tout autre : s’imaginant le nombre hyperbolique de photographies qui sont prises chaque jour de par le monde, qui peut bien avoir encore envie d’en prendre une autre ? Qu’est-ce qu’une photographie de plus ? Eh bien, à la fois rien et la promesse de la destruction du monde. En tant que telle, l’unité supplémentaire n’ajoute presque rien mais en tant que partie du tout l’unité supplémentaire conduit le monde à sa perte. Vers 400 avant Jésus-Christ, fasciné par le tas de sable qu’il avait devant lui, Eubulide de Milet se demanda : Qu’est-ce qui fait un tas de sable ? Un grain de sable, par exemple, n’est pas un tas de sable. Mais si un grain de sable n’est pas un tas de sable, deux grains de sable ne sont pas un tas de sable. Mais si deux grains de sable ne sont pas un tas de sable, trois grains de sable ne sont pas un tas de sable. Mais si trois grains de sable, et ainsi de suite, à l’infini, en ajoutant un grain de sable à n grains de sable, jamais on n’aura jamais un tas de sable. Donc, il n’y a pas de tas de sable. Ce paradoxe sorite (du grec ancien σωρός qui veut dire « tas »), nous en vivons une version hallucinée : il y a toujours plus de grains et toujours moins de tas, toujours plus d’images et toujours moins de vision, plus on produit d’images et moins on voit de choses, plus on fait des photographies et moins on voit les choses, on ne voit plus les choses pour les choses mêmes mais pour les prendre en photographie, on ne voyage pas pour connaître sa géographie, mais pour se prendre en photographie. À la folie. Une histoire de l’art (visuel) devrait partir de cette prémisse de la production en nombre potentiellement infini des images (fixes et mobiles, en outre). Sans cette prémisse, qui nous permet de comprendre que nous ne comprenons rien, il est impossible de rien comprendre. Sans la compréhension de l’aveuglement que produit l’accumulation d’images en nombre potentiellement infinie, parce que ces images, il ne suffit pas de les prendre, il faut encore les stocker, et si l’infini semble virtuel, l’espace de stockage, lui, ne l’est pas, il est bien réel, il consomme les ressources de la planète, il commence le monde, il consomme ce que nous avons en commun, et plus nous produisons d’images et moins nous avons de choses en commun, nous ne pouvons rien voir, et nous sommes condamnés à ne plus rien avoir à dire, nous sommes condamnés au silence des images photographiques qui valent tous les mots de la terre, avalent tous les mots à la surface de la terre, deviennent la surface de la terre.

Je me sens particulièrement inintéressant aujourd’hui. Pendant une longue partie de la journée (jusqu’à maintenant, début de soirée, six heures quarante-et-une), cela m’empêche d’écrire et puis je me dis : mais je n’ai qu’à raconter que je me sens particulièrement inintéressant aujourd’hui, ce que je fais, sans que toutefois cela ne  me conduise à me sentir plus intéressant, ni moins intéressant, alors je me demande : si écrire ne change rien à la façon dont je me sens, à quoi bon écrire ? Ce qui est à la fois une bonne et une mauvaise question. Est-ce que j’écris pour changer la façon dont je me sens ? Pas nécessairement, non. Est-ce que j’attends, en écrivant que je me sens particulièrement inintéressant aujourd’hui, un changement d’une quelconque nature que ce soit ? Non plus, non. Avant de commencer à écrire, je me suis fait la remarque que le caractère répétitif de l’existence rendait cette dernière, sinon invivable, je n’ai pas envie d’exagérer, je cherche à être juste, dire comme je sens les choses, simplement, du moins désagréable, difficile à vivre. Les gens se comportent tous et toujours de la même manière que je trouve excessivement lassante. Ce n’est pas que ma vie soit palpitante, ce n’est même pas que je pense que la vie devrait être palpitante, c’est que je trouve — c’est un sentiment, peut-être correspond-il à la réalité, peut-être pas, ce n’est pas tout à fait l’enjeu de ce que j’écris ici à présent — que le conformisme y domine. Qui n’a jamais eu l’impression que des milliards de formes de vie différentes étaient possibles, là, immédiatement à portée de la main et que malgré cette disponibilité ontologique des formes de vie, on en était toujours réduit à une grande pauvreté, comme si, avec des capacités infinies d’imagination, on ne faisait pas grand-chose, se contentait de ce qui était donné sans qu’on sache ni ne comprenne très bien pourquoi, se satisfaisait de vivre, de faire comme tout le monde, et qu’ainsi, la vie est pauvre, mais pas comme la vie d’un moine qui vit de peu est pauvre, mais comme la vie de qui est riche et vit de beaucoup mais à des désirs banaux, conformes à son époque, c’est-à-dire : rien d’autres que cela, infiniment limités. Et je ne sais pas tout à fait si je trouve que cette vie dont je parle est inintéressante parce que je me sens inintéressant ou si je me sens inintéressant parce que cette vie dont je parle est inintéressante. Quelle qu’en soit la vraie cause, cela revient au même : je me sens comme je me sens, ne parviens pas à me sentir autrement, je fais avec ce que j’ai, aujourd’hui, et je n’ai pas grand-chose, aujourd’hui, peut-être parce que je suis fatigué, peut-être parce que Nelly n’est pas là et que je ressens son absence comme un manque que je n’ai pas envie de connaître aujourd’hui, peut-être parce que ce sont le genre de choses qui arrivent, mais quel genre de choses ? Plus la journée avançait et plus je me suis dégoûté moi-même, dégoûté de moi-même, me trouvant veule. Pourrais-je être autrement ? Je n’en sais rien. Peut-être, mais peut-être pas. J’écris et je me rends bien compte que ce que j’écris ne va nulle part, n’a presque aucun sens. Ne vaudrait-il pas mieux, dès lors, ne pas écrire ? Mais cela, je ne le puis pas. Pourquoi ? Eh bien, je crois qu’il y a une raison profondément morale à cela : si je n’écris pas, je cède du terrain, je laisse la place à toutes ces formes négatives, destructives, banales, les formes de la vie ennuyeuse, qui pullulent, je renonce, j’abdique. Et cela, je ne puis m’y résoudre. C’est vrai que je me sens veule, que je ne me trouve pas assez fort, assez constant, assez puissant, assez pugnace, assez intelligent, mais — et c’est ce qui me sauve — veule, je ne le suis pas assez pour cesser d’écrire.

Je cours comme je crois j’avais perdu l’habitude de courir. Je ne sais pas si c’est vrai — quand je consulte les statistiques de ma vie passée, certaines me disent que oui, d’autres me disent que non, certaines que je fais mieux, d’autres que je fais moins bien, bref, ça dépend, quoi —, mais ce n’est peut-être pas ce qui importe le plus. Qu’est-ce qui importe le plus ? C’est étrange comme question, quand on pense sincèrement à la question, mais la réponse l’est peut-être encore plus. Quelle est-elle ? Telle que je me la suis formulée à l’instant, la voici : Que je sois là où je suis. Et c’est vrai que, d’un certain point de vue, c’est une réponse d’une grande banalité — comment pourrais-je ne pas être là où je suis ? —, mais d’un autre, elle l’est beaucoup moins parce qu’elle signifie que j’aime être là où je sais quand je fais ce que je fais, ce qui n’est pas toujours le cas. La course s’autoréalise (elle est autotélique). Et je crois que si nous faisons plus d’activités, d’expériences qui s’autoréalisent, nous serions bien plus heureux que nous ne le sommes de nos jours. (On pourrait être tenté de m’objecter : Mais qu’est-ce qui te prouve que nous ayons jamais été plus heureux que nous ne le sommes aujourd’hui ? mais ce serait complètement à côté de la plaque, alors autant ne pas.) Nous serions aussi proportionnellement moins riches — j’entends : les fortunes les plus colossales seraient colossalement moins colossales —, mais je ne crois que ce serait une perte réelle. Qu’est-ce qui serait une perte réelle ? Je ne sais pas : tout, rien, je ne sais pas. Spontanément, j’ai écrit en réponse : « la perte du monde », et puis je me suis demandé : Mais qu’est-ce que cela veut dire, « la perte du monde » ? Le monde n’est pas un objet, comme un trousseau de clefs (et, contrairement à ce que l’on peut se dire, c’est un bon exemple : un trousseau de clefs est un objet complexe, un objet fait d’objets, comme le monde, en quelque sorte, qui est fait de tout ce qui existe), que l’on peut perdre et puis retrouver parce qu’en retraçant ce que l’on a fait au cours de la journée, on finit par se souvenir de l’endroit où on l’a vu pour la dernière, et pour cause, c’est là qu’on l’avait laissé et, évidemment, il s’y trouve encore, — quand on ne le bouge pas, un trousseau de clefs ne bouge pas, ce qui n’est pas le cas du monde, qui change tout le temps. Alors, on ferait mieux de se débarrasser de toutes ces pensées toutes faites, de toutes ces expressions qui ne veulent rien dire, ou plutôt, si, qui veulent dire quelque chose, mais pas ce que l’on croit dire en les employant, qui veulent dire que notre vocabulaire est plein d’expressions toutes faites qui nous empêchent de penser clairement, que notre ontologie est plein d’objets dont, quand nous les observons attentivement, nous nous rendons compte qu’ils nous encombrent, que nous ne savons pas quoi en faire parce que, probablement, il n’y a rien à en faire ; — ils n’existent pas. Dans l’immeuble en face de chez moi, du linge sèche à la fenêtre ouverte d’un appartement sous les toits. D’après ce que je peux imaginer à en juger par ce que je vois, les cintres sont suspendus à la tringle à rideaux et, quand le vent souffle, les vêtements bougent en mesure, un pantalon mauve, notamment. J’ai les motifs des trois prochains chapitres (au moins) de Loin de Thèbes, mais je ne les écris pas encore. Ils exigent une certaine forme de documentation. Ce n’est pas tout à fait exact : le prochain chapitre (17) ne nécessite aucune documentation. Son motif est numérique et, hier au soir, avant de m’endormir, j’ai commencé de le composer. En plus du motif rythmique, j’ai une idée de la structure de son développement. Tout à l’heure, j’ai pensé l’écrire, mais je ne l’ai pas fait parce qu’il me semblait que ce n’était pas le moment, que le texte n’était pas prêt. Mais comment le texte pourrait-il être prêt si je ne l’écris pas ? C’est une bonne objection (décidément, je me fais beaucoup d’objections aujourd’hui), mais elle manque son objet (ce qui, pour une objection, est le comble) : le texte a déjà une vie à lui qui ne se confond pas avec son écriture (avec l’acte de son écriture). Il existe, je pense à lui, comme s’il menait une vie autonome (ce qui n’est pas rigoureusement exact, toutefois), et je trouve cette idée — d’une existence du texte inachevé indépendante de l’acte de son écriture — belle. En mettant ce dernier point, je me suis dit : ce n’est pas du tout ce que je voulais écrire dans mon journal aujourd’hui, mais à la question qui répond logiquement à cette remarque : « Qu’est-ce que je voulais écrire dans mon journal aujourd’hui ? », je n’ai pas de réponse à apporter.

« Si la poésie n’est pas anticoloniale, écrit la sociologue sur X (ex-Twitter), comme on dit dans les journaux, elle est coloniale ». Ce à quoi, pince-sans-rire, un brin excitée, ou bien tout simplement parce que, n’existant pas, elle est insensible aux profondeurs de la pensée, de la pensée quoi ? je ne sais pas, disons de la pensée tout court ? d’accord, de la pensée tout court, Kathlee98299688 répond (je cite) : « mes nus dans mon profil ». Et cette réponse étrange, qui fait basculer soudain l’univers de la gravité automatique des idées préconçues au ridicule du monde réel tel que nous en faisons l’expérience au quotidien, me rassure, — enfin, je crois. Car, autrement, sans cette sorte d’apagogie menée à bien par l’intelligence artificielle, comment ferais-je pour comprendre cette époque qui, tout en faisant inlassablement l’éloge de la non-binarité comme summum de l’humanité enfin révélée à elle-même, comme fin de l’histoire, semble s’embourber chaque jour un peu plus dans les simplicités de la pensée binaire ? Pensée binaire, c’est-à-dire simplement tautologique, qui donne quelque chose comme : x = x, ¬x = ¬x, donc ¬¬x ⊃ x, pas grand-chose en somme, mais cela suffit pour occuper le terrain, attirer l’attention à soi, monopoliser la parole, lancer des anathèmes, confiner quiconque essaie d’avoir des pensées claires à la folie, ne fussent-elles, ces pensées, que des éclaircies passagères. Des éclaircies passagères, n’est-ce pas tout ce qui traverse le poème de Pasolini, le Ceneri di Gramsci, écrit en terzine et avec la terza rima (a, b, a — b, c, b — c, d, c, etc.), comme la Commedia de Dante, et qui s’achève sur la prise de conscience que notre histoire est finie ? « Non è di maggio questa impura aria / che il buio giardino straniero / fa ancora più buio, o l’abbaglia / con cieche schiarite… Ma io, con il cuore cosciente / di chi soltanto nella storia ha vita, / potrò mai più con pura passione operare, / se so che la nostra storia è finita? » Il y a une émotion particulière dans ce poème, élégiaque, bien sûr, le poète se recueille sur la tombe où sont conservées les cendres du penseur, mais l’évocation de la fin de l’histoire et de l’impossibilité d’agir (à mon sens, operare dit plus que le simple agir, il contient un autre mot, operai, ouvriers) pour qui sait que l’histoire, l’histoire qu’il partage avec d’autres comme lui, est finie, se fait sur un point d’interrogation, lequel ne clôt pas le poème sur lui-même, mais l’ouvre au possible, à l’inconnu, à l’avenir. Le poème ne se referme pas sur lui-même comme une tautologie : écrit avec les cendres des morts (Antonio Gramsci, membre fondateur du Parti Communiste Italien, emprisonné par les fascistes en 1926, est mort en prison en 1937), il témoigne de la fragilité de l’existence, comme du temps qu’il fait, comme du temps qui passe. Cependant, l’évocation de la fin de l’histoire (peut-être moins avec un grand H, comme on dit, que d’une histoire d’amour, c’est en tout cas le sentiment que me procure cette élégie, — moins un manifeste politique qu’une déclaration d’amour tardive, — c’est la pure passion qui fait agir) ne peut se faire que dans la langue de Dante, celle-là même exactement dans laquelle ce dernier a écrit la Divine comédie. Ainsi, si l’histoire est finie en avant, elle semble recommencer en arrière, par où s’ouvre son inachèvement. L’histoire n’est pas linéaire : comme la vie, elle va dans tous les sens. Et il faut que, au lieu d’aller toujours dans une seule et même direction, la poésie, la littérature, l’écriture, je ne sais quoi, tout ce qu’on voudra qui pense et qui sent épouse ce geste d’aller partout, en même temps, dans tous les sens. Et le passé (la tierce rime contre le fascisme), n’est pas déterminé en fonction de notre présent, son existence va au-delà, utopique, peut-être, on peut se tourner vers lui et voir plus loin que nous-mêmes, un avenir qui ne nous ressemblera pas, qui heureusement ne nous ressemblera pas.

Écrit un nouveau chapitre de Loin de Thèbes, ce matin. Avant même d’aller courir. J’étais tellement plongé dedans, et encore après l’avoir écrit, que j’ai oublié des événements — certes infimes — dont j’ai dû demander après coup à Nelly s’ils avaient bien eu lieu parce que je ne m’en souvenais tout simplement pas et trouvais pourtant des preuves qu’ils s’étaient déroulés. Le plus étrange, c’est que j’ai écrit ce chapitre après m’être dit — il y a quelques jours et ce matin aussi, l’instant avant de me mettre à écrire — que ce livre allait rester lettre morte, abandonné comme cela à l’état d’ébauche inachevée parce que je n’avais pas la force ou la détermination ou l’envie ou les idées ou rien de tout cela à la fois pour remplir la sorte de programme non-écrit que je me suis fixé et qui constitue la trame du livre. Si je puis déjà éliminer l’hypothèse du manque d’idées (j’ai l’idée du livre et celle-ci ne sera pas détruite par l’inachèvement du livre : les idées sont indestructibles), les deux autres hypothèses — qui sont peu ou prou la même hypothèse — sont réfutées par l’écriture même de ce chapitre, le seizième de l’ouvrage, qui est la suite logique des précédents et se situe à l’exact mi-chemin entre le précédent et les deux chapitres (ou peut-être un seul, je ne sais pas précisément) suivants. La vérité est peut-être celle-ci : je ne suis pas obligé d’écrire tout le livre d’un coup, ou plus modestement sans repos ni répit d’un jour à l’autre entre le moment du commencement et le moment de l’achèvement, il n’est pas nécessaire qu’un livre s’écrive d’un seul souffle pour mériter d’être mené à bien. Il peut s’écouler du temps entre les moments, cela ne les rend pas moins bons, moins beaux ; la performance littéraire n’ayant plus le mérite de la nouveauté (les 53 jours de Stendhal sont datés), elle pâlit en comparaison de ce qu’une machine peut produire désormais en un temps record sans que cela ne coûte grand-chose à qui s’en sert mais rapporte beaucoup à qui de droit, quand même cela n’aurait pas beaucoup d’intérêt pour personne. Je ne gagnerai rien à finir vite, c’est ce que je veux dire et ce n’est pas que je veuille me laisser du temps pour le pur plaisir de disposer de ce temps, mais peut-être ce temps est-il nécessaire à l’écriture, pour qu’il y ait de l’air entre les mots, que cela respire dans ma tête et entre mes doigts et que je ne sois pas contraint par moi-même d’aller au fait trop vite. Aussi, ai-je passé l’après-midi à lire en prévision des chapitres suivants. Et c’était bien ainsi, oui.

Courir, boire, manger, dormir. C’est ce dont je devrais me contenter, ces jours-ci : une forme d’être minimale, en-deçà de quoi, je le suppose, je n’en sais rien, n’en ayant jamais fait l’expérience, il n’y a rien, — qu’une vie végétative. De cette existence minimale, bien sûr, je ne puis pas m’en contenter, notamment à cause de ce surmoi moral qui me scrute, me juge, et m’accable, mais je le devrais toutefois, je le sais, tant il me semble, en effet, que chaque fois que j’essaie de faire quelque chose, le résultat auquel je parviens tient plus de la farce catastrophique que de l’exploit olympique. J’ai des goûts tellement au-dessus de mes moyens que c’en est comique, et démoralisant : comment peut-on vivre ainsi, dans une telle asymétrie, une telle incohérence entre ce à quoi l’on aspire et la réalité ? La réponse que l’univers apporte à mes attentes, mes questions, réduit ce que je suis à une importance cloportesque. Et peut-être est-ce bien, ainsi — il est bon de s’humilier, moyen par lequel, à l’échelle de l’univers, on se situe à la juste place que l’on occupe —, qu’est-ce que j’en sais ? C’est vrai, tout est vrai outre ce qui me plaît, mais on a beau savoir qu’il faut changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde, l’ordre auquel on se trouve réduit en changeant de la sorte rend le monde si peu désirable que l’on ne s’y conforme jamais que par découragement, défaitisme, dans une reddition sans conditions des plus humiliantes. On a été vaincu, il faut le reconnaître, et une bonne fois pour toutes : la vérité n’a aucune importance, ne comptent jamais que les circonstances. Pourtant, trop souvent, malgré toutes ces remarques pleines de bon sens, je me perds quand même dans la contemplation de lieux désirables où j’aimerais vivre, où je me vois vivre. Me disant avec étonnement : « Demeure-t-il encore réellement des lieux sur terre qui ressemblent à une nouvelle de Henry James en Italie (l’idée que je me fais de la maison où se déroulent les Papiers d’Aspern) ? » Et j’ai beau savoir que je devrais châtier sans retenue aucune et avec la plus grande sévérité cette part rêveuse de ma nature, au fond, je crois que je n’ai pas le cœur de me le reprocher : même si c’est faux, c’est un peu trop beau pour l’abîmer. Qui ne vit que dans la version actuelle de la réalité ternit l’éclat des choses : elles sont comme elles sont, seulement comme elles sont. Peut-être est-ce le fantasme de tout petit-bourgeois que d’être rentier, je n’ai pas fait de sondage pour m’en assurer, et n’en ai guère envie, non ; en vérité, ce que je voudrais, ce serait m’adonner à l’indolence et à la douceur sans retenue, sans distanciation, sans culpabilité, à la vie.

Roland Garros, l’apocalypse, ou n’importe quoi. Je n’ai pas encore trouvé la solution parce qu’il n’y a pas de solution. Le problème, les problèmes, l’écrasante masse des problèmes qui semblent s’opposer à toi ne seront pas résolus, jamais ; pour t’en défaire, tu dois les détruire. Les réduire à néant. Tenter de résoudre les problèmes, c’est les reconduire intacts dans leur forme et leur formulation, inlassablement, c’est espérer que, par miracle, soudain, quelque chose va changer. Mais pourquoi quelque chose changerait ? Rien ne va changer, ce n’est pas vrai. Regarde : tout continue exactement à l’identique. Et, chaque matin, quand tu ouvres les yeux sur le monde que l’on te présente, c’est la même chose que la veille, comment ne le verrais-tu pas ? Comment ne vois-tu pas, dès lors, que ce pourrait aussi être tout à fait différent, mais que, pour ce faire, il ne faut pas changer, non, il faut raser, il faut annihiler, il faut détruire. La destruction du moi n’est pas le prélude à la destruction de la réalité (la fin du monde, la catastrophe, l’apocalypse, Roland Garros, que sais-je ?), elle est une fin en soi : une fois ton moi détruit, tu pourras te libérer. De ce que tu es, de la croyance que tu fus, de l’espoir de continuer à l’avenir. Il ne faut pas continuer. Il faut arrêter. Maintenant. Hier au soir, j’ai écrit un poème. Il y avait assez longtemps que je n’en avais pas écrit. Et, ce matin, quelques heures après le réveil, avant de sortir, je l’ai repris, ai corrigé quelques phrases, en ai ajouté d’autres, mis un point à la fin. Ensuite, je suis sorti de chez moi. Je m’en suis voulu, un peu plus loin, voulu de me soucier des autres, de leurs attitudes, de leurs existences. Et cette remarque n’a rien à voir avec ce que j’ai écrit hier. Je m’en suis voulu parce que dans ce souci critique, il y avait beaucoup de gâchis, et c’était un peu comme un symbole, lequel représente le fait que je me disperse, ne consacre pas suffisamment de temps, ou d’énergie, ou des deux, oui, des deux, à moi-même, c’est-à-dire : à ce qui importe pour moi. « Détruire le moi », si simple que cela puisse paraître, c’est aussi ce que je veux dire par là : mettre fin à la dispersion, se consacrer à la tâche, qui est évidente, pourtant, si claire que, parfois, c’est sans doute un peu imbécile de le dire ainsi, mais c’est comme cela que la formulation me vient, si claire que, parfois, c’est aveuglant. Cependant que j’écrivais ce que je viens d’écrire (depuis « Hier au soir, j’ai écrit un poème » jusqu’à « c’est aveuglant »), je me suis demandé s’il fallait que je le copie, ce poème, ou que je laisse tel qu’il est sous sa forme manuscrite dans mon cahier, avec ses ratures, ses corrections, ses traits, ses déplacements, ses hésitations. Sans succomber à la tentation de croire en l’essence génétique de la littérature, n’est-ce pas elle, la vraie forme de l’écriture ? Mais qu’est-ce que cela veut dire, « vraie forme » ? Dans son journal, à la date du 020524, Guillaume écrit : « Mon problème avec le roman, c’est que c’est une forme ronde, fermée, où tout est à sa place, où il n’est pas concevable de laisser des pans verts, ou crénelés, ou des échafaudages où que ce soit. Il faut que ce soit fini et qu’une fois arrivé au bout l’on puisse repartir pour un tour. Alors que moi, ce qui m’intéresse, c’est de ne finir pas, c’est de laisser les choses en morceaux, comme dans la vie nos vies sont en morceaux. Plus on cherche loin dans le passé, plus tout est en morceaux aussi, et à partir d’un certain point les seuls indices humains qui nous restent des civilisations viennent d’éclats de poterie, de l’art ou non de fondre les métaux, d’un reste de corps inhumés de mains de femmes et d’hommes. » Et cette dernière phrase m’a marqué. Je ne sais pas si c’est une raison de laisser les choses à l’état inachevé, par anticipation, pour ainsi dire, mais il est vrai que l’immense majorité de notre histoire est faite de morceaux cassés, de restes abîmés. « Dans la vie nos vies sont en morceaux » ; l’inachèvement serait-il alors la « vraie forme » ? (Bien que je ne l’aie pas lu, il me semble que, en écrivant cela, Guillaume pense à Pétrole de Pasolini, qu’il a lu récemment et qui semble l’avoir profondément marqué. Lisant les remarques que Guillaume a consacrées çà et là au livre, et regardant dans ma bibliothèque cet impressionnant volume acheté je ne sais plus quand et ouvert avant d’être presque immédiatement après refermé, je me suis dit qu’il faudrait que je lui consacre du temps.) Et le poème fait comme ceci :
Où sont les dons ?
étincelles qui nous éclairent
à renier le drame
— j’entends la nature dramatique de l’univers —
que gagne-t-on ?
mais qu’économise-t-on à l’admettre ?
rumeur mate, je t’entends
tu m’habilles d’une peau de feu
et flammes sont les larmes
dont j’irrigue la terre
il y a tant de raisons de fuir
Corse, Balkans, Bretagne, Algérie
noire — regard de l’enfant —
limite de la carte
qu’y a-t-il au-delà ?
où est-ce là-bas ?
à qui tend le bras on répond un coup de bâton
cassée l’identité
laquelle ne le serait-elle pas ?
aux certitudes j’oppose un geste du doigt
— ne me touche pas ne me regarde pas —
j’ai la science infuse des exils multiples
et à la pointe de notre inconsciente histoire
trace la géographie des vertiges et du
vortex populorum.

QUIÉTUDE DÉCENCE RESPECT. Y avait-il écrit en capitales d’imprimerie, bien rouges, bien lisibles, à l’entrée du cimetière du Montparnasse, c’est ce que j’ai supposé, à l’intention des touristes en visite parmi les morts enterrés. En la voyant prendre la pose à côté de la tombe de Marguerite Duras, avec son air le plus intelligent et, aux lèvres, cet indicible petit sourire timide que n’aurait pas renié Mora Lisa, je suppose que c’était son modèle, elle avait dû cocher toutes les cases dans le guide de la parfaite Parisienne, je n’ai pas compris laquelle de ces règles de vie pourtant simples, élémentaires, voire primitives, dirait-on en effet si ce mot n’était pas devenu étrangement connoté, la touriste s’imaginait être en train d’observer sous l’objectif de son compagnon. Il faut dire que ces règles — quiétude, décence, respect — ne valent plus grand-chose. Partout, il semble que se faire remarquer, parler fort, et adopter un comportement grossier, pour ne pas dire aguicheur, voire putassier, soit devenu la norme. Comment s’étonnerait-on ensuite — par réaction, pour ainsi dire — du fait que des directeurs de conscience plus ou moins bien intentionnés parviennent à endoctriner des masses toujours plus nombreuses en vantant les mérites de la modestie, de la pudeur et de la soumission ? La vérité, c’est que la libération des mœurs à laquelle on a assisté au siècle dernier n’a jamais été pensée pour des individus livrés à eux-mêmes dans une forme consommée d’indigence morale, et qu’il y a loin du philosophe artiste nietzschéen créateur de valeurs à la pipelette postmoderniste qui tient lieu de guide spirituel aux foules que la vaine recherche d’elles-mêmes a égarées. Dans l’admiration que l’on a pour soi-même, on fait n’importe quoi, s’imaginant être quelqu’un d’indispensable, comme si le monde que l’on se permettait de visiter à vol d’avion attendait notre venue comme le retour du messie. La vérité, bis, c’est qu’on n’a pas les codes, et qu’on promène sa vulgarité comme une aveugle marque de distinction. Souvent, médusé, je regarde ces gens perdus dans l’expression d’eux-mêmes : ils s’aventurent sur des chemins des milliards de fois empruntés, s’expriment dans une lingua universalis qui ne vaut guère mieux qu’un patois global, affichent leur morgue banale à la recherche du énième hamburger frites de la journée. Ce serait consternant si ce n’était pas devenu normal ; le printemps n’est pas la saison du renouveau, ni des amours éternelles que l’on se promet avant de partir en vacances, mais du retour de ces hordes barbares qui voyagent à bas coût. Heureusement, depuis des semaines, il pleut, ce qui cache un peu à la face du monde, c’est-à-dire de Paris, la disgrâce du tourisme de masse. Quand la goutte froide qui plane dans le ciel sera allée traîner ses humides tendresses ailleurs, tout sera révélé sous la lumière crue de la canicule : peaux rouges brûlées de soleil, décolletés plongeants sur de surabondantes poitrines fumées, auréoles sous les bras et doigts de pieds apparents témoigneront du mépris auquel une civilisation qui ne s’aime même plus elle-même consent pour quelque facile argent. Ainsi va la ville. Ainsi va le monde. Et ma stupide homélie.

Serein comme la pluie : je la regarde tomber et puis cesser de et puis de nouveau, mais pas les feuilles d’un vert profond, plus clair par endroits, marron quand elles sont mortes, qui bougent sans halte au gré du vent. Est-ce l’à-plat gris monochrome du ciel qui me met dans cet état ? Dans le jardin, tout m’avait semblé si calme, déjà, ce matin. Dans l’espace que je traversais, j’avais la sensation que rien ne me retenait, que rien ne m’entravait, que nulle résistance ne m’était opposée, autre que celle de mon corps, mais peut-être n’était-ce pas une sensation, peut-être n’était-ce qu’un sentiment, et cela ne veut pas dire illusion, erreur, non, mais. Mais quoi ? Je cherche un mot qui ne soit pas fortement connoté, et ce mot, je ne le trouve pas. Existe-t-il seulement ? Je ne le sais pas. À l’exception du 26524, depuis le 11524, je n’ai pas bu d’alcool. Je cours au moins 40 kilomètres par semaine (environ 10 kilomètres par jour, 4 jours par semaine). Pourtant, je sens que quelque chose me perturbe encore. Et cette perturbation, ce n’est pas seulement le “monde extérieur” qui la cause (la violence, la haine, la bêtise, le bruit, le faux, tout cela et le reste que j’omets ici aussi). Même si je ne crois pas en cette distinction, pour en parler, me vient toutefois l’expression que c’est en moi que cette perturbation a lieu, qu’elle vient de moi. Et ce n’est peut-être pas tout à fait inexact, non, à condition de ne pas prendre cette topologie (“monde extérieur” / “moi intérieur”) dans son acception littérale. Mais alors comment ? Eh bien, quelquefois, face au “monde extérieur” (les guillemets expriment mes doutes quant à cette notion), l’idée me vient d’ajouter une couche, pour dominer l’agression dont je me sens l’objet, et être ainsi plus fort que le “monde extérieur”, quelquefois, face au “monde extérieur”, l’idée me vient d’enlever toutes les couches, de tout supprimer, ou de faire comme si, de ne plus rien entendre, ne plus rien voir, ne plus être exposé à rien, pour vaincre en quelque sorte le “monde extérieur” par défaut. Et je sais que ces deux stratégies sont vouées à l’échec parce que, précisément, ce sont des stratégies, elles visent à faire quelque chose avec quelque chose, elles pratiquent le faire-faire, lequel faire-faire est devenu une des formes majeures, pour ne pas dire la forme majeure, de notre civilisation : on ne fait pas les choses pour elles-mêmes, on fait des choses pour faire d’autres choses avec, on ne fréquente pas les personnes que l’on fréquente pour elles-mêmes, mais pour faire des choses avec elles, pour qu’elles fassent des choses pour nous. C’est, par exemple, le sens de l’amitié qui s’en trouve modifié : non plus le plaisir de la compagnie de gens avec qui l’on aime à passer du temps, simplement parce qu’ils sont les gens qu’ils sont, mais la réunion chronométrée avec d’autres autour d’un intérêt commun. L’amour se consomme de même, qui ne s’envisage plus comme quelque chose de virtuellement éternel, mais comme une succession de moments à passer avec des partenaires multiples et variés, comme des hors-d’œuvre sans cesse renouvelés. Et, comme l’ennui est partout, il faut le fuir à tout prix. Tout est minuté, qui se digère par paquets de quelques minutes et demie. Le faire-faire, c’est le moyennement de toutes choses, le moyennement de la chose même, laquelle n’est pas toujours aussi un moyen, mais jamais qu’un moyen, et ainsi devient moyenne : nos émotions sont moyennes, nos joies sont moyennes, nos désirs sont moyens, on aime des œuvres d’art moyennes, on assiste à des spectacles moyens parce que rien de tout cela ne doit mobiliser tous nos moyens, il faut que nous soyons simultanément disponibles pour autre chose. Or, des sommes — même colossales — de choses moyennes n’en font pas des choses autres que moyennes. Et cette qualité d’être moyenne est transitive ; elle contamine tout. D’où ce sentiment de déjà-vu universel : tout semble avoir déjà eu lieu parce qu’aucune expérience ne sort réellement de l’ordinaire. Ou alors, c’est trop tard ; on est déjà mort. Au lieu du faire-faire universel, que reste-t-il à qui aspire à une expérience authentique ? Moi, qui ne désire ni la sur-exposition de la couche supplémentaire jetée des espaces déjà saturés ni la sous-exposition de la vie que l’on pèle comme un oignon pour ne plus rien ressentir du tout, que puis-je faire ? Où puis-je me tenir ? Et comment ? Je me dis : « Ce n’est qu’en étant pleinement dans ce que tu fais sans distance aucune que tu peux trouver la réponse à la question ». Et je le fais en effet. Et le faisant, j’essaie de me convaincre de ne pas considérer l’indifférence générale que ma plénitude suscite de par le vaste monde comme une objection aussi dirimante qu’elle en a l’air. C’est tentant pourtant. Exercice spirituel ? C’est vrai, cela y ressemble tant que c’en est désespérant. Ai-je un esprit ? La question est-elle plus ou moins étrange que celle-ci : « Ai-je un corps ? » Ne réponds pas.

Hélicoptères dans le ciel de Paris et moi qui, la tête en l’air, cartographie ma vie. Dans « Pour l’image de Proust », Walter Benjamin écrit : « L’analyse proustienne du snobisme, qui est bien plus importante que son apothéose de l’art, représente le sommet de sa critique sociale » (Sur Proust, p. 36). Ce n’est certainement pas l’ignorance, ni encore moins le manque de finesse, qui pousse Benjamin à faire cette remarque, mais son messianisme marxiste. Plus loin, en effet, il ajoute : « Mais bien des aspects de la grandeur de cette œuvre resteront non élucidés ou inexplorés tant que cette classe n’aura pas livré ses traits les plus acérés dans le combat final. » (37) Écrites en 1929, ces lignes me paraissent d’une tristesse infinie. J’ai dit que, selon moi, chez Proust, seul l’art était rédempteur (20524). Il faut comprendre de quel point de vue Proust fait ce que Benjamin appelle « sa critique sociale » : non pas dans la perspective d’une lutte des classes au terme de laquelle, dans le combat final, une classe doit l’emporter sur l’autre, mais du point de vue du dépassement, de l’abolition des classes en tant que telles, en tant que distinctions héritées, au double sens du terme : distinctions que les enfants héritent des parents en tant que positions sociales et catégories mentales. Il y a un long passage dans Sodome & Gomorrhe où Proust, suite à un quiproquo avec le lift du Grand Hôtel de Balbec, s’interroge sur l’usage du mot « monsieur ». Le lift dit à Proust : « le monsieur avec qui vous êtes sorti » et, entendant le mot de « monsieur », Proust pense que le lift parle de Saint-Loup alors qu’il lui parle du chauffeur. Cette différence d’usage du vocabulaire apprend à Proust qu’un chauffeur est tout autant un monsieur qu’un marquis. « Leçons de mots seulement, commente Proust. Car pour la chose, je n’avais jamais fait de distinction entre les classes. Et si j’avais, à entendre appeler un chauffeur un monsieur, le même étonnement que le comte X… qui ne l’était que depuis huit jours et à qui, ayant dit : “la Comtesse a l’air fatiguée”, je fis tourner la tête derrière lui pour voir de qui je voulais parler, c’était simplement par manque d’habitude du vocabulaire ; je n’avais jamais fait de différence entre les ouvriers, les bourgeois et les grands seigneurs, et j’aurais pris indifféremment les uns et les autres pour amis, avec une certaine préférence pour les ouvriers, et après cela pour les grands seigneurs, non par goût, mais sachant qu’on peut exiger d’eux plus de politesse envers les ouvriers qu’on ne l’obtient de la part des bourgeois, soit que les grands seigneurs ne dédaignent pas les ouvriers comme font les bourgeois, ou bien parce qu’ils sont volontiers polis envers n’importe qui, comme les jolies femmes heureuses de donner un sourire qu’elles savent accueilli avec tant de joie. Je ne peux du reste pas dire que cette façon que j’avais de mettre les gens du peuple sur le pied d’égalité avec les gens du monde, si elle fut très bien admise de ceux-ci, satisfît en revanche toujours pleinement ma mère. Non qu’humainement elle fît une différence quelconque entre les êtres, et si jamais Françoise avait du chagrin ou était souffrante, elle était toujours consolée et soignée par maman avec la même amitié, avec le même dévouement que sa meilleure amie. Mais ma mère était trop la fille de mon grand-père pour ne pas faire socialement acception des castes. Les gens de Combray avaient beau avoir du coeur, de la sensibilité, acquérir les plus belles théories sur l’égalité humaine, ma mère, quand un valet de chambre s’émancipait, disait une fois “vous” et glissait insensiblement à ne plus me parler à la troisième personne, avait de ces usurpations le même mécontentement qui éclate dans les Mémoires de Saint-Simon chaque fois qu’un seigneur qui n’y a pas droit saisit un prétexte de prendre la qualité d’“Altesse” dans un acte authentique, ou de ne pas rendre aux ducs ce qu’il leur devait et ce dont peu à peu il se dispense. Il y avait un “esprit de Combray” si réfractaire qu’il faudra des siècles de bonté (celle de ma mère était infinie), de théories égalitaires, pour arriver à le dissoudre. Je ne peux pas dire que chez ma mère certaines parcelles de cet esprit ne fussent pas restées insolubles. Elle eût donné aussi difficilement la main à un valet de chambre qu’elle lui donnait aisément dix francs (lesquels lui faisaient du reste beaucoup plus de plaisir). Pour elle, qu’elle l’avouât ou non, les maîtres étaient les maîtres et les domestiques étaient les gens qui mangeaient à la cuisine. Quand elle voyait un chauffeur d’automobile dîner avec moi dans la salle à manger, elle n’était pas absolument contente et me disait : “Il me semble que tu pourrais avoir mieux comme ami qu’un mécanicien”, comme elle aurait dit, s’il se fût agi de mariage : “Tu pourrais trouver mieux comme parti.” » (S&G, II, III, pp. 414-415) À qui voudrait faire de Proust un sociologue, celui-ci répond : « Je n’avais jamais fait de différence entre les classes ». Et ne se contente pas de nier la réalité du fait social, il le réduit à une question de mots, de vocabulaire, d’usage. S’il n’emploie pas le terme « Monsieur » pour un chauffeur, ce n’est pas qu’il croie qu’un chauffeur ne pas peut être un monsieur, n’a pas droit à ce titre qui revient au marquis, mais parce qu’il n’a pas l’habitude d’employer les mots en ce sens. Et l’usage s’oppose à l’us, mieux : en fait voir la vacuité, réduit les distinctions à rien, c’est-à-dire à des habitudes héritées parmi d’autres. Ainsi, les catégories sociales à l’aide desquelles la mère du narrateur organise le monde autour d’elle ne sont pas ses catégories à elles, ce sont les catégories de son père, des catégories héritées qu’elle n’interroge pas, ne discute pas, se contente de reproduire. À rebours de cette habitude à la reproduction, le narrateur, qui passe son temps à interroger le langage aussi bien qu’à observer les rites sociaux, voit les relations que les mots et les choses entretiennent, et comment les mots, quand on en fait un mauvais usage, obstrue l’accès que nous avons aux choses. De même que les noms propres nous cachent quelque chose, le langage se durcit, s’ossifie, se sclérose quand on perd de vue qu’il est tout entier dans les usages qu’on fait du vocabulaire. Le narrateur n’a aucun mal à accepter le nouvel usage du « Monsieur » parce que, pour lui, il n’y a pas de vocabulaire définitif, ultime, dans lequel nous parlons de la réalité : c’est la contingence qui est la règle, contingence des usages, des descriptions de soi, des autres, et donc des classes. C’est tout le contraire de Morel, qui accepte les conceptions fausses de Charlus (ibid., p. 475). Proust, contrairement à ce qu’on peut lui faire dire un peu maladroitement, n’est pas le critique d’une classe sociale (au choix, l’aristocratie ou la bourgeoisie, tout dépend de ce qui arrange la lectrice), c’est un satiriste universel. Ainsi, Morel, qui boit les paroles de Charlus est tout aussi ridicule que ce dernier. « “Quant à tous les petits messieurs qui s’appellent marquis de Cambremerde ou de Vatefairefiche, il n’y a aucune différence entre eux et le dernier pioupiou de votre régiment. Que vous alliez faire pipi chez la comtesse Caca, ou caca chez la comtesse Pipi, c’est la même chose, vous aurez compromis votre réputation et pris un torchon breneux comme papier hygiénique. Ce qui est malpropre.” Morel avait recueilli pieusement cette leçon d’histoire, peut-être un peu sommaire ; il jugeait les choses comme s’il était lui-même un Guermantes et souhaitait une occasion de se trouver avec les faux La Tour d’Auvergne pour leur faire sentir par une poignée de main dédaigneuse, qu’il ne les prenait guère au sérieux. » Lui, fils de valet, en adoptant la hiérarchie d’une famille à laquelle il est en tout étranger, demeure prisonnier du monde social, et se fait l’esclave de son maître. Pour Proust, il n’y a pas de fait social. Et c’est en cela que la Recherche est immense : il se moque des Verdurin tout en racontant l’ascension qui les place au sommet de la hiérarchie sociale, il est fasciné par la beauté de Mme de Guermantes, par ses toilettes, la façon dont son langage la rattache à l’histoire et la terre de France, mais ne manque jamais le moindre de ses travers, de ses mesquineries, de ses médiocrités (cf. la maladie de Swann). La raison pour laquelle, dans ses descriptions de la vie mondaine, même quand il est présent, le narrateur semble absent, est qu’un écrivain, même quand il est dans le monde, doit toujours y demeurer étranger. L’écrivain est toujours dedans-dehors. Parce que, dans le moment même qu’il vit, il écrit, il se prépare à l’écriture, et ne se contente ainsi jamais de vivre, mais toujours aussi d’enregistrer pour écrire, décrire et redécrire, sans la moindre pitié, sans la moindre complaisance, ni pour lui-même ni pour les autres, parce que toute pitié, toute complaisance, est un mensonge et que, qui veut dépasser l’erreur, sortir enfin de l’erreur, c’est toute la vérité qu’il lui faut dire. (voir la lettre à Jacques Rivière du 7 février 1914 : « Je suis donc forcé de peindre les erreurs, sans croire devoir dire que je les tiens pour des erreurs ; tant pis pour moi si le lecteur croit que je les tiens pour la vérité. ») Proust embrasse le monde dans toute son ampleur, il n’en est pas le juge : sa satire, drôle, dévastatrice, n’est pas son dernier mot, c’est un étage de sa construction.