cahiers fantômes

J’ai envie d’impossible. Et tout est possible. Tout est trop possible. (Le possible véritable, c’est l’impossible.) L’unanimisme sous contrainte des jours derniers ne m’inspire que profond ennui — bâillement à m’en décrocher la mâchoire (et, écrivant ces mots, je bâille) —, d’autant qu’il n’est que d’apparence, et qui prendrait le temps de décaper un peu du vernis qu’il compose s’apercevrait bien vite que, derrière cette vitrine concertante, tout est désuni. Mais unis, comment le serions-nous ? Pour l’être, ne faudrait-il pas nous reconnaître comme un (uns) ? Or, nous sommes coupés, coupés de nous-mêmes, découpés, pas fragmentés, non — fragmenté renvoie à l’introuvable unité —, mais dispersés. Mais veux-tu être un ? Un, par opposition à quoi ? Plusieurs ? Ne vois-tu pas que ce n’est pas la question ? J’ai envie d’impossible, me suis-je dit après que j’ai de nouveau eu l’idée de lire Péguy. Étrange idée, non ? Je ne sais pas. J’ai trop d’idées, je crois. Je ne parviens pas à les suivre, c’est que je ne sais pas où je vais. Elles se fracassent les unes après les autres sur l’écueil de la réalité, il n’y a que moi qui surnage, refusant le naufrage. M’interrompant pour ce faire, je viens de lire, comme si je les connaissais déjà, quelques dizaines de La présentation de la Beauce à Notre Dame de Chartres, étonnante familiarité de ce qu’on ne connaît pas. Mais peut-être ne faut-il pas chercher d’explication outre les phénomènes, les accueillir tels qu’ils sont, tels que nous les faisons. Ne sont-ils pas décevants pourtant ? Je ne le crois pas. L’unanimisme contraint n’est pas un phénomène, c’est un leurre, c’est un mensonge, c’est une diversion, — le contraire du phénomène. On a tellement pris l’habitude de faire comme si nos racontars étaient des vérités que, peut-être, on ne sait plus les différencier. À quoi se fier, alors ? À rien ? Désespérer ? C’est une idée, oui, mais encore faut-il y arriver. Comment ? Je ne sais. Il est midi. J’ai faim. À demain.

De loin, je ne sais pas si cette masse sombre autour de laquelle s’affaire un groupe de pigeons est le cadavre d’un enfant ou un sac poubelle. Je suppose que c’est un sac poubelle parce que c’est ce que l’on est habitué à trouver, par terre, au pied des arbres, à Paris, mais se pourrait-il qu’un jour, le monde dans lequel nous vivons ait à ce point changé qu’on ne s’attende plus à trouver là des sacs poubelle, mais des cadavres d’enfants ? Dans la matinée, à des moments différents, deux jeunes femmes emploient cette même expression : « zéro virgule un », et je ne sais pas de quoi elles parlent. Parlent-elles de la même chose ou sont-ce deux choses différentes qu’elles nomment ainsi ? Pour le savoir, il faudrait que je leur pose la question, mais quel homme serait assez fou, un jour comme aujourd’hui, pour aborder une femme, a fortiori une femme plus jeune que lui, dans la rue ? Ne serait-ce que le mot « Bonjour » semble une violence. Moi, qui n’ai jamais abordé femme qui soit dans la rue pour séduire ou je ne sais quoi, tellement j’ai toujours trouvé que c’était là un des sommets de la vulgarité, ce n’est certainement pas aujourd’hui que je vais entreprendre une démarche de ce genre. J’ai l’impression d’avoir déjà dit cela quelque part, mais je ne sais plus où, et je n’ai pas envie de chercher. Au lieu de chercher, je pense à cette scène de Vertigo où Scottie ayant retrouvé Judy, en qui il reconnaît nécessairement quoique confusément encore Madeleine, l’invite à dîner : 
SCOTTIE. — Will you have dinner with me?
JUDY. — (Immediately wary, the smile fading) Why?
SCOTTIE. — Well, I feel I owe you something for all this…
JUDY. — No, you don’t owe me anything.
SCOTTIE. — Then will you for me?
JUDY. — (Warily) Dinner … and what else?
SCOTTIE. — Just dinner.
JUDY. — Because I remind you of her?
SCOTTIE. — Because I’d like to have dinner with you.
She smiles, pleased with the gallantry of his answer, and regards him thoughtfully.
JUDY. — (Slowly) Well … I’ve been on blind dates before… Matter of fact, to be honest, I’ve been picked up before.
(Vertigo, Draft 9-12-1957)
J’ai toujours trouvé cette scène déchirante, — le désir dévastateur que Scottie éprouve pour un fantôme, Judy Madeleine, qui sait, et qui, elle, désire, non pas la fiction malsaine, le piège, mais un bonheur simple et qui, prête à tout pour cela, fait cette confession sublime, tragique, pleine de honte, de détresse, d’humiliation, de misère, de sincérité : « I’ve been picked up before. » Mais Judy Madeleine n’est pas Marie Madeleine, et il n’y aura pas de rédemption pour elle, rien que la mort, toujours la mort. Et, contrairement au fantasme dont Scottie voudrait jouir en rejouant à l’infini des scènes fausses, les fantômes n’existent pas, et personne ne revient d’entre les morts. Ce matin, j’ai écrit un assez long paragraphe sur l’idée féministe qui veut que les femmes (re)prennent possession de leur corps et la croyance dualiste derrière les idées de ce genre d’une séparation entre le moi (âme, esprit, cerveau, personne…) et le corps, et qui font des phrases comme : « Mon corps m’appartient », comme si c’était une chose, le corps. Voici ce long paragraphe : « Cette conception bourgeoise libérale du corps comme possession semble dater d’un autre siècle (le XIXe). Elle est d’autant plus étrange qu’on se demande en vain qui est ce “moi” qui possède le corps ? En outre, le dualisme sur lequel elle se fonde a toujours été de nature profondément religieuse (on le trouve notamment dans le culte de la mort en Égypte ancienne, chez les Pythagoriciens en Grèce ancienne, et bien évidemment chez les Chrétiens chez qui il est essentiel en tant que fondement de l’immortalité de l’âme et de la doctrine de la rétribution post mortem, Descartes en a fait un élément clef de sa doctrine métaphysique sans lequel tout s’effondre) et ne recouvre aucune réalité. Le sentiment ne va pas de soi et l’idée d’une survivance après la mort semble relever de la pure et simple superstition. De la même façon que les êtres humains n’ont pas toujours écrit, il est fort probable qu’ils n’aient pas toujours été un moi qui possédait un corps. L’idée de possession de son corps est solidaire de la doctrine cartésienne qui veut “se rendre comme maîtres et possesseurs de la nature”, la distinction moi/corps répliquant au niveau microcosmique la distinction homme/nature au niveau macrocosmique. Pourtant, d’autres traditions — orientales, par exemple, mais aussi bel et bien occidentales, issues de Lichtenberg, Nietzsche, Wittgenstein, etc. — refusent cette scission et nient catégoriquement la distinction entre le corps et le moi (âme, esprit, cerveau…). Wittgenstein a une phrase très claire à ce sujet : “The idea of the ego inhabiting a body to be abolished.” Il est étonnant (c’est un euphémisme) que ces diverses contestations du dualisme et donc de l’idée de corps comme propriété du moi (de la personne) aient si peu d’écho, alors que les questions climatiques et environnementales remettent profondément en cause l’idée que la distinction homme/nature ait quelque fondement que ce soit, et que se présentent comme modernes des doctrines qui sont en fait des ersatz de conceptions religieuses très anciennes. Ainsi du genre, notamment, dont la théorisation vient renforcer de manière déconcertante le plus pur dualisme (Cf. “Je ne suis pas né dans le bon corps.”). De même qu’il n’y a pas de distinction réelle entre l’homme et la nature, il n’y a pas de distinction réelle entre le moi (âme, esprit, personne…) et le corps. Mais aucun progrès réel dans notre rapport au monde et à nous-mêmes n’est possible sans l’abandon de ces mythes tenaces. » Et puis, je me suis dit ceci (je ne me cite plus, à présent, je recommence à écrire tout haut) : Notre langage est si profondément marqué par le dualisme que, si on sait parfaitement comment dire des phrases comme : « J’ai un corps », « Ceci est mon corps », « Mon corps m’appartient », etc., on est incapable de faire des phrases positives qui ne nient pas ce dualisme, mais expriment une réalité qui échappe à ce dualisme. Une phrase qui essaierait de nier le dualisme en affirmant : « Je suis un corps » aurait toutes les caractéristiques du non-sens, et nous ne savons en réalité que faire des phrases négatives comme celles de Wittgenstein. En outre, quand on essaie de défendre une position qui échappe au dualisme, on ne cherche pas à substituer à une phrase de type « J’ai un corps » une phrase de type « Je suis un corps ». Cette dernière phrase n’étant tout simplement pas ce que nous voulons exprimer quand nous voulons exprimer que nous ne sommes pas un moi assigné à résidence dans un corps. L’affirmation de Wittgenstein est profonde certes, mais elle n’en demeure pas moins négative, et cela est sans doute dû au fait que le langage dont nous disposons, ce langage formé par des millénaires d’une pensée profondément dualiste, ne nous permet tout simplement pas de dire autre chose, de faire autre chose que des phrases dualistes. Comment parler autrement ? Cette question m’obsède. D’autant plus que, je crois, peut-être, on ne le peut pas. Et alors, dans l’impossibilité où nous serions de parler autrement, qui voudrait quand même y parvenir, devrait parler une autre langue. Oui, mais laquelle ? Et qui la comprendrait ?

Tous les moyens sont bons pour écrire, je les emploie. Remarques manuscrites de longueurs diverses dans les carnets (d’un mot à plusieurs pages entières sans sauter de ligne), notes tapées dans une application prévue à cet effet sur mon téléphone portable, textes écrits sur mon ordinateur via un traitement de texte, enregistrements grâce à l’application dictaphone de mon téléphone portable. Tous les moyens sont bons pour écrire, et je les emploie, parce que ce n’est pas le moyen qui compte, mais l’activité, la dynamique, ce que j’appelle de ce mot si simple et si étrange à la fois,  écrire, car non, les êtres humains, on a parfois tendance à l’oublier, je crois, les êtres humains n’ont pas toujours écrit (alors qu’ils ont toujours parlé, qu’ils ont toujours fait de l’art). Quand j’ai écouté les paroles de moi que j’avais enregistrées sur mon téléphone portable tout en courant, j’ai eu du mal à me comprendre, le halètement de mon souffle rendant difficilement intelligible ce que je racontais, en plus de la dimension parfaitement ridicule qu’il y a à s’entendre respirer comme une bête en rut, mais si je ne m’étais pas enregistré, je crois que j’aurais sans doute oublié ce que j’étais en train de penser tout en courant. J’ai nommé le nouveau fichier dans lequel j’écris : « Chaque jour est un bon jour » (sous-titre non dans le fichier mais dans le corps du texte : « 365 célébrations 1/4, voire 366 »). Cherchant sur amazon.fr si quelqu’un avait déjà appelé un livre ainsi, j’ai découvert que oui, un — je cite —  « hypnothérapeute, thérapeute de couple et sexothérapeute ». Prenant connaissance de cette information dont je ne sais pas trop quoi faire, je me demande comment je peux vivre comme je le fais, à des années-lumière du reste du monde, me semble-t-il, dans une sorte d’univers parallèle. Je réfléchis quelques instants : Dois-je abandonner mon titre pour un autre (un autre titre, une autre personne) ? Et puis, je pense : Mais ce n’est pas mon titre, il ne m’appartient pas, c’est un kōan, un de ceux qu’affectionnait tout particulièrement John Cage. Cage aimait tant cette phrase NICHI NICHI KORE KONICHIqu’il a composé un solo pour voix sur ce seul texte (le « Solo for Voice 64 », daté de 1970, dans ses Song Books). Voici les indications qu’il donne pour exécuter sa pièce : « Shout the text at highest volume without feedback like a football cheer-leader. Keep score audibly on an amplified table making four vertical marks and a diagonal for each five. » Que des procédés de ce genre n’ait pas grand-chose à voir avec la thérapie narcissique du développement personnel, c’est trop évident pour le souligner. Cela dit, je n’ai aucun doute quant au fait qu’il est meilleur pour la santé (la santé mentale, la santé en général, pour l’âme, comme on disait jadis en Europe) de chanter du John Cage que de se répandre en confidences banales dans le cabinet d’un thérapeute que le gain seul appâte. Le musicien et compositeur allemand Reinhold Friedl s’est livré à l’exercice d’enregistrer ce solo pour voix ainsi que les quatre-vingt onze autres sur un disque intitulé, Complete Song Books, et à l’entendre, on n’a aucun doute quant à sa santé mentale : il faut une belle âme pour se prêter à une telle expérience. Pourquoi sont-ce toujours les expériences les plus dégradantes — se confier à un thérapeute rémunéré dans son cabinet — plutôt que les plus enrichissantes — chanter un solo pour voix de John Cage — qui sont socialement acceptables et valorisées par la majeure partie du monde social, les pratiques de type cagienne étant systématiquement considérées comme d’«avant-garde », c’est-à-dire d’emblée disqualifiées et rendues inaccessibles au plus grand nombre ? Je n’ai pas la prétention de répondre aujourd’hui à cette question, mais il me semble que le simple fait de la poser en ces termes permet de jeter un jour clair sur la façon dont on prend soin de son âme à notre époque et la façon dont, surtout, on lui fait du mal. Peut-être que mon livre ne verra pas le jour — ce ne serait pas le premier —, mais que je l’écrive, au moins, cela contribue à ne pas abandonner le soin de l’âme aux charlatans qui n’en ont cure et n’ont rien, non, rien de καλὸς κἀγαθός.

Je peux laisser une empreinte noire dans le soleil ou est-ce mon ombre ? J’ai chaud, et puis j’ai froid, et puis j’ai chaud, non, je n’ai pas chaud et puis, mais un rayon de soleil vient nous réchauffer, non pas le cœur, dis-je à Daphné, non pas le cœur, non, nos cœurs n’ont pas besoin d’être réchauffés, mais les os, les os, oui. J’écarquille les yeux afin d’y voir plus clair, mais cela ne sert à rien. Est-ce à dire que tout ce que j’ai besoin de savoir, je le sais déjà ? Non, je ne sais rien. C’est tout. J’essaie de savoir, j’essaie de comprendre, j’essaie de sentir, j’essaie de vivre, j’essaie d’écrire. Parfois, l’acte et le fruit s’épousent, alors on peut dire « Il y a une expérience », « Je fais une expérience ». L’effondrement des statistiques de lecture de mon journal, en un sens, m’effraie — comment se fait-il que, depuis quelque temps, presque plus personne ne vienne me lire ? est-ce l’effet d’un algorithme malfaisant ? suis-je soudain devenu d’un soporifique ennui ? n’ai-je plus rien à dire et tout le monde le voit-il, tout le monde sauf moi ? à toutes ces questions, il est possible de répondre oui, c’est possible, oui — mais, en un autre sens, cela me laisse parfaitement indifférent, et je me répète ce qui est un des leitmotivs de mon écriture : quand même personne — absolument personne — ne me lirait, j’écrirais toujours, et bientôt, oui, bientôt, sans doute, vais-je pouvoir éprouver la vérité de cet aphorisme programmatique. Vu G., hier au soir. Plus rien ne devrait entraver la parution de la Vie sociale. Enfin. J’en suis heureux, terriblement heureux. (Ne questionnons pas la pertinence de cet adverbe : « terriblement ».) Heureux, notamment, que ce livre se fasse avec lui, à cause de l’amitié qu’il y a entre nous (en tout cas, moi, j’en ai pour lui, de l’amitié), et grâce à laquelle le livre n’est pas un objet professionnel, un produit de l’industrie culturelle, mais un moment de la vie. Ce n’est pas en tant que marchandise, évidemment, que le livre me paraît indépassable — en tant que marchandise, comme toutes les marchandises, le livre en tant que concept et objet doit être détruit —, mais en tant que moment de la vie, comme les plantes dont les racines sont bien plus étendues que la tige et les feuilles, qui vont bien plus loin en profondeur dans la terre qu’en hauteur au-dessus de la surface du sol. Or, cela, quand même ce le serait en effet dans les faits, qui voudrait que ce fût dépassé ?

Hier au soir, à une heure qui n’était déjà plus tout à fait raisonnable pour ce faire, j’ai revu A Room With a View, de James Ivory. Un peu plus tard dans la nuit, j’ai rêvé que Nelly me quittait. J’ignore toutefois s’il y a un quelconque lien de causalité entre ces deux événements, le cinématographique et l’onirique. Dans le rêve, il était question d’une liste d’hommes avec lesquels Nelly m’avait trompé, liste que je découvrais et qu’ensuite je lui montrais pour qu’elle s’explique à ce sujet. Ce qui me blessait le plus, c’était que Nelly m’avouait tout sans mentir ni éprouver la moindre culpabilité (elle répondait avec franchise à ma question à ce sujet). Un peu plus tard dans le rêve, sur une immense plage de sable, je voyais Nelly passer devant moi en compagnie d’une femme (je suppose) sans même m’adresser un regard. Je la regardais s’éloigner vers une dune située à ma gauche. Et puis,  tout en me dirigeant vers la mer, je sentais une immense tristesse m’envahir à l’idée que Nelly m’ait tourné le dos et qu’elle se soit éloignée de moi sans même se retourner. Un peu plus tard dans la matinée, j’ai songé que ce film, A Room With a View, c’était comme si je l’avais rêvé la veille avant de le voir et, tout en pensant à cette idée (la pensée du film comme un rêve du film), j’ai eu le sentiment qu’un temps très long s’était écoulé entre le moment où je m’étais souvenu de la scène où les jeunes gens jouent au tennis dans le jardin de la maison de la mère de Lucy et le moment où j’ai revu le film quand, en réalité, ce ne sont guère plus de vingt-quatre heures qui ont passé. Cette scène de la partie de tennis montre le contraste entre la joie et la vitalité des jeunes gens (Lucy, son frère et son amant, George, ainsi qu’un quatrième, ami du frère) et le snobisme infatué et aveugle de Cecil, le fiancé de Lucy, mais il n’y a pas lieu d’y voir une contradiction entre la vie et la littérature, d’autant moins que la vie se retrouve dans la littérature : Cecil, ignorant l’aventure qu’ont connue George et Lucy, alors en voyage à Florence, lit dans l’ignorance la plus humiliante la scène du baiser dans la campagne telle qu’elle est racontée dans Under a Loggia par Eleanor Lavish, une romancière qui faisait partie de la coterie anglaise en Toscane et à qui la cousine de Lucy, Charlotte, une vieille fille qui a connu dans sa jeunesse une aventure de même nature, a raconté l’intrigue qu’elle a surprise. Cette scène fait voir l’opposition entre l’authentique et le social, et tout le film fonctionne avec cette contradiction qui oppose des sentiments vrais à une trop grande sociabilité qui les étouffe et finit par les détruire. Les deux personnages féminins de Lucy et de Charlotte sont exemplaires : elles ont connu la même aventure au même âge, mais Charlotte, pour n’avoir pas vécu sa passion, est devenue une dame d’un âge indéfinissable qu’on tourne en ridicule alors que c’est en vérité une âme passionnée, passionnée d’une passion qui n’a jamais trouvé à s’exprimer. La passion de Lucy, elle, frustrée sentimentalement et sexuellement, s’exprime au piano, mais l’art en tant que forme socialement acceptable de la passion et de son expression — Beethoven et Schubert fétiches de la classe dominante — c’est d’ailleurs à cause de ce fétichisme que Cecil veut épouser Lucy, pour l’exposer comme un trophée, lui qui, toujours pourtant dans les livres s’y révèle parfaitement insensible — étouffe le naturel vivant, la vitalité qui en est à l’origine. Autre scène caractéristique de cette contradiction : le bain des hommes qui, dans un étang caché dans la forêt où les personnages ont l’habitude d’aller se baigner en été (même Lucy, avant qu’on ne finisse par la surprendre), voit Freddy (le frère de Lucy), George et le révérend Beebe se dénuder pour se jeter à l’eau et s’ébattre dans des jeux innocents et virils comme des sortes d’hommes primitifs, ignorant toute forme de pudeur, de bienséance, de convenance et de convention. Ces corps nus qui exultent dans le retrait de l’étang sont le négatif de la vie sociale en même temps que son positif dans la mesure où cette dernière ne parvient jamais tout à fait à éteindre les pulsions, les passions, la joie de vivre et le désir des êtres humains dont elle s’efforce de contrôler les faits, les gestes, les sentiments, les pensées. La société se maintient et croît en étendant son emprise sur les corps, l’intimité non seulement de la chair mais de la conscience : à mesure que la société prend possession des individus, la marge dont ces derniers disposent pour vivre leur singularité (gestes idiosyncratiques, pensées personnelles, sentiments authentiques, désirs libres) se réduit toujours plus et, entretenant volontairement la confusion entre unité et uniformité, la société condamne et cherche à combattre toute expression de la personnalité. Après qu’elle a rompu ses fiançailles, Lucy songe ainsi dans un premier temps à fuir avec des vieilles dames de sa connaissance qui prévoient un voyage à Constantinople pour éviter d’avoir à affronter le jugement du monde social. Ce n’est qu’après sa rencontre avec le père de George, un anticonformiste lecteur de Thoreau, qu’elle comprend qu’elle n’est pas obligée de suivre la voie qu’a tracée pour elle la société : faire un mariage de raison avec un bon parti ou bien devenir vieille fille, mais qu’il est possible de vivre sa vie. On aurait tort de réduire ce genre d’arguments à une forme de romantisme, c’est-à-dire une sensibilité et une pensée résolument caduques dans nos sociétés post-modernes : si les formes extérieures du contrôle ont changé, les formes intérieures se sont au contraire renforcées et la marge laissée à l’individu s’est réduite en proportion. La libération apparente des corps sexués n’a pas conduit à une autonomie plus grande des individus, c’est l’inverse qui s’est produit : dans le devenir sociétal du droit, l’intégration de l’individu dans l’État (la forme juridique de la société) est accrue et renforcée puisque c’est l’intimité devenue publique (en ce sens, le romantisme a bel et bien été vaincu) qui est incorporée à la loi. Tout contenu de conscience devant désormais s’assurer lui-même de sa conformité à la loi, de sa propre constitutionnalité, l’empire de la société peut enfin devenir total. L’État de droit se mue en État du doit (tout « Tu as le droit » enveloppe un « Tu dois » qui en est le véritable sens).

Ce matin, quand je suis sorti me promener, j’ai eu avec moi-même une conversation que je ne retranscrirai pas ici. Je n’ai rien oublié, pourtant, de celle-là, demain ou dans trois jours, dans trois ou dans un mois, avant, oui, sans aucun doute, je le pense cependant, tout sera tombé dans l’oubli, oui, mais ce n’est pas de cela qu’il s’agit ; cette conversation, je préfère la laisser à elle-même. Tout ce que je me suis dit, ce matin, tandis que je me promenais avec moi-même, je le pense, et c’est cela, certainement, qui me déplaît, qui me déplaît, non, cela ne me déplaît pas,  à proprement parler, c’est plutôt que cela me plaît même un peu trop, et qu’étant d’accord avec moi-même, je ne puis m’empêcher de suspecter quelque chose de louche dans cet accord avec moi-même : être d’accord avec moi-même m’est suspect. Voilà, c’est cela : je me sens suspect. Parce que, qui est d’accord avec soi-même, ne peut s’empêcher de croire qu’il a raison. En sorte que, ce qu’il faudrait, c’est ne jamais être d’accord avec soi-même. Est-ce que cela ne contredit pas l’idée qu’il est possible de parvenir à l’harmonie (idée dont j’ai fait l’article) ? Eh bien, non, peut-être pas. Voire, c’est tout le contraire : l’harmonie n’est pas l’arrêt, l’immobilité, une harmonie une fois pour toutes, c’est cela qui serait insensé. Il faut toujours tout reprendre, se reprendre soi-même, pour commencer, et s’oublier soi-même, et s’empêcher soi-même de tomber dans le confort épuisant de la satisfaction de soi. Se donner sans cesse du mouvement. Pourtant, tout se passe comme si — dans le monde social, c’est ce que je veux dire — qui n’est pas convaincu de détenir la vérité ne pouvait être autorisé à prendre la parole. Alors même que ce devrait être tout le contraire : ne devrait prendre la parole, ne devrait être autorisé à prendre la parole, que qui n’a absolument aucune idée de ce que c’est la vérité, ne devrait être autorisé à parler que qui n’a absolument aucune autorité, ne se revendique d’aucune autorité, ne sait pas quoi dire, ne sait même pas de quoi on parle, n’est même pas certain de savoir parler. On aurait alors affaire à des dialogues aux confins de la raison, de la logique, auxquels on ne comprendrait probablement rien, des gens qui passent leur temps à chercher leurs mots au lieu d’asséner avec le débit de la mitraillette des vérités définitives car contentes d’elles-mêmes, on aurait affaire à des gens qui se taisent, non qu’ils ne croient plus aux pouvoirs de la parole, mais parce qu’ils cherchent leurs mots. Ah, chercher ses mots, en voilà une noble disposition, des meilleures, des meilleurs. Qui croit savoir parler mange ses mots. Qui croit savoir parler ne se nourrit que de ses mots. Et monologue comme ventriloque. Il faut de l’air entre les phrases, de l’air dans les idées, de l’air dans les pensées. On se donne du mouvement pour savoir où l’on va, se donne du mouvement pour savoir ce que l’on croit, et qu’on ferait peut-être mieux de ne pas.

Fusées vers la lune 
blême par suite
et morte sélène
on a vu des êtres s’envoler
pour ne jamais plus revenir
ou s’endormir en chemin
et dériver alors dans l’espace
où finissent les choses
où finissent les choses ? 
et vers quel dehors se tourner
quand tout semble ainsi que propulsé
banal, à la portée, là, tellement là
dans ma main la sphère que je tins
fruit des dieux ambigus
quand les cieux ne le sont plus
à quoi bon l’aventure ?
De la vie (c’est une façon de parler), je voudrais ne retenir que les mélodies simples et vraies des chansons de Gabriel Fauré, leur sincérité qui semble à mes oreilles inouïe. Parfois, quand on pense au peu temps qui nous sépare, on s’étonne : comment se fait-il qu’en si peu de temps ? Qu’en si peu de temps, quoi ? Que toute une époque se soit vue engloutie. Pas une époque, non, une certaine façon de concevoir la vie que l’art manifeste avec la limpidité des mélodies de Gabriel Fauré.  Par exemple. Une certaine façon de concevoir, c’est-à-dire : une civilisation. Et il peut y avoir des civilisations individuelles, idiosyncratiques, il n’est pas nécessaire que les civilisations prennent la forme de ces vastes et violents empires qui font trembler le monde à mesure qu’ils respirent, elles peuvent être choses plus légères, plus discrètes, plus précieuses, plus précises, plus fragiles aussi. On pourrait s’imaginer quelque chose comme une tribu étrange au cœur de la ville, une famille heureuse, ou se la représenter jouant au tennis sur la pelouse d’une maison de campagne comme dans un roman de Virginia Woolf ou un film avec Helena Bonham Carter, mais ne suis-je pas, moi aussi, une civilisation à moi tout seul ? Idiosyncrasie, oui, propre, particulier, risquons aussi ce mot bizarre à nos contemporaines oreilles : unique. À croire que, habitués comme nous le sommes à la reproductibilité que rien n’empêche d’être infinie des objets, ce soit désormais sur ce modèle-là que nous concevons les personnes et leurs expressions, à l’infini reproductibles, pareilles les unes aux autres, banales, jetables, négligeables. Quelque chose dans la voix, au contraire, une diction claire, l’articulé d’une bouche qui ne craint pas de faire entendre ce qu’elle dit, — clarté de la parole. « Tout en chantant sur le mode mineur / L’amour vainqueur et la vie opportune, / Ils n’ont pas l’air de croire à leur bonheur / Et leur chanson se mêle au clair de lune. » Ce matin, ainsi, ce qui m’a le plus déplu chez ce faux ramoneur et vrai escroc qui est venu perturber ma chantante plénitude, ce ne fut pas tant le goût vulgaire de la rapine, de l’entourloupe, de la fraude, mais la mauvaise haleine. 

La chute de l’objet, mercredi, n’était pas l’objet qui choit, c’était une allégorie réelle — pas poétique, pas littéraire : réelle —, l’allégorie de la chute de l’esthétique. L’ai-je assez bien dit ? Ce ne sont pas nos facultés qui s’amenuisent : nous sommes mis dans l’impossibilité de faire un usage sain, nécessaire et vital, de ces facultés qui devraient nous permettre de sentir, d’évaluer, de comprendre, d’apprécier, d’aimer ce qui nous entoure, le monde et les objets. De fait, le monde et les objets, nous les vivons comme des possessions plus ou moins distantes, exactement de la même façon que nous vivons notre relation au corps que nous sommes censés posséder. Et pourtant, non, mon corps ne m’appartient pas, ce n’est pas ma propriété, c’est l’extension (i.e. l’espace étendu) de tout ce que je suis. Mes pensées n’existeraient pas — je n’aurais pas les pensées que j’ai — si ce corps n’était pas celui qu’il est, — exactement comme il est. Et, en réalité, ce corps n’est pas ce corps — ce qui implique une relation d’extériorité, une chose, un objet que je puis ou dois m’approprier —, il n’y a pas le corps, par opposition à l’esprit ou au cerveau, il n’y a pas de corps du tout. C’est l’expansion de la conception bourgeoise de la matérialité à l’ensemble de la réalité qui conduit à une telle confusion, une telle incompréhension : comment comprendrions-nous la relation que nous entretenons avec le monde quand nous ne comprenons même pas la relation que nous entretenons avec nous-mêmes ? Le schéma possessif bourgeois (« ceci est mon corps », « mon corps m’appartient ») réduit l’univers sensible à un ensemble de processus d’appropriation : il faut être le moi que je suis, le vrai moi que j’ai toujours été. Or, l’authenticité n’est pas le résultat d’un procédé d’authentification (toujours la perspective bourgeoise de la propriété, et qui s’approprie quelque chose en veut pour son argent), de vérification de la conformité de moi avec moi-même (comme si cela avait seulement un sens, comme si le moi se précédait lui-même, modèle dans lequel il suffisait de se fondre sans reste) pas plus que la vérité n’est le produit de la validation de phrases par des choses qui ne sont pas des phrases (des états de choses, des faits), mais l’invention de l’auteur au double génitif : l’auteur inventé qu’invente l’auteur. Ce que l’auteur invente, quoiqu’il en soit l’auteur, ne lui appartient pas, cela, il le livre, le rend libre, le libère. L’authenticité est libération. La chute de l’esthétique est la situation dans laquelle nous sommes, situation où cette libération est devenue impossible, tout étant désormais captif, captieux. Nous sommes accaparés par nous-mêmes dans le processus d’appropriation du monde et du moi. Toute extériorité est vécue comme une violence parce que nous croyons à l’intériorité (le vrai moi au-dedans de moi). Pas d’intériorité, pas d’extériorité, pas de distance, pas de hiatus entre le moi et le corps dans lequel il est censé logé, pas de cassure entre le moi et le monde. Pas d’unité, non plus, pas d’identité, non plus, d’infinies diversités qu’il nous appartient de libérer. La chute de l’esthétique : la chute du divers dans l’un. Hiver, toujours.

« Mortifère sociétal », me suis-je dit, songeant à moi-même. Tout d’abord, la forme était celle d’une phrase : « Le sociétal est mortifère », et puis, cette phrase, je l’ai simplifiée pour ne plus conserver que la phrase averbale de ces deux mots qui dit la même chose. Dit-elle la même chose ? Non, elle dit plus, elle dit mieux. Songeant à moi-même et à personne d’autre, c’est-à-dire ne donnant par là aucune leçon de morale à personne si ce n’est à moi-même ; je m’en voulais de tomber dans le piège par lui tendu, d’autant plus séduisant que la compréhension est immédiate, que nous n’avons aucun effort d’intelligence à faire pour prendre position, avoir une opinion, et dire quelque chose, mais rien de tout cela — prendre position, avoir une opinion, dire quelque chose —, rien de tout cela n’est penser. Mortifère sociétal, donc, qui enferme, annihile tout horizon, réduit toute question à celle-ci : Que vais-je faire de mon sexe ? Lequel sexe on entreprend ensuite de décrire sous tous les angles possibles, en inventant toujours un nouveau, quitte à ce qu’il n’ait que l’apparence de la nouveauté, pour avoir toujours quelque chose à dire, une opinion à formuler, une position à prendre. Nul horizon ici, nulle extériorité, pas d’espoir : le soi est une chose fermée, achevée, sur laquelle il s’agit d’opérer (physiquement, psychologiquement) sans envisager jamais de dépassement. Tout est définitif. « Être soi », vendent les marchands de boniments postmodernes (n’en sortirons-nous donc jamais de la modernité ?) comme étape ultime de la subjectivité, comme s’il y avait une quelconque unité, une quelconque relation autre que celle de la non-interruption d’une succession d’innombrables processus biologiques entre le foetus que je fus et la personne que je suis devenue. Et rien n’est le même, le tout, c’est que les processus biologiques qui se succèdent au cours de la vie n’ont pas été interrompus jusqu’à présent. L’unité n’est donc pas, seule existe la succession. « Être soi », dès lors, c’est au mieux l’expression de la superstition d’après laquelle cette x qui se succède à elle-même est toujours la même x, que de x → x (au sens d’une x et puis d’une x et puis d’une x, et caetera) on peut inférer que x = x. La superstition, c’est justement de présupposer que x = x, et qu’ainsi il faut adhérer à soi-même, être soi-même, superstition qui exprime elle-même une superstition encore plus grande : la croyance en l’être. Le sociétal ne s’oppose pas aux croyances métaphysiques, il impose des croyances métaphysiques tout en gardant le silence à leur sujet, faisant comme si elles allaient de soi, faisant d’une fiction un fait, un donné. Et pourtant, chaque fois, je tombe dans le piège, parce que c’est satisfaisant, satisfaisant de prendre position, jouissif d’avoir une opinion. « Moi aussi, j’ai quelque chose à dire » signifiant : « Moi aussi, j’existe ». Mais c’est faux. Tu le sais que c’est faux, n’est-ce pas ? Dis-moi que tu le sais. Il faut donc une coupure entre le monde social (le sociétal) et moi, coupure nette, dont le tracé doit permettre de se déprendre de toutes les superstitions, de tourner son regard vers d’autres horizons, plus beaux, plus vastes, plus étranges où devenir enfin la personne qu’il y a à l’autre bout de mon sexe.