cahiers fantômes

La faillite du principe de non-contradiction laisse le champ libre aux charlatans et gourous en tout genre. Le fait que chaque proposition puisse être affirmée et niée et que, de plus, on puisse se référer à une étude qui justifie l’affirmation de la proposition et une autre qui justifie la négation de la proposition, n’ouvre pas une ère de grande liberté intellectuelle, mais bien au contraire de terreur intellectuelle. Nous sommes terrifiés par le langage. Car, le principe de non-contradiction n’était pas un simple principe logique, il définissait un espace sémantique au sein duquel il était possible de se comprendre, c’était une exigence minimale pour que parler veuille dire quelque chose puisqu’on ne pouvait pas, sur chaque sujet, prétendre une chose et son contraire. Si la faillite du principe de non-contradiction ouvre une ère propice au développement des gourous, charlatans et autres escrocs, c’est qu’un tel principe s’accompagnait d’une exigence éthique : de ne pas dire n’importe quoi certes, mais aussi de ne pas utiliser l’apparence de vérité à des fins personnelles ou politiques. L’inanité d’un tel principe autorise désormais l’usurpation de la vérité, le dévoiement des exigences minimales de l’intelligence (au sens notamment de se comprendre), l’exploitation de l’apparence de sens à des fins personnelles ou politiques. Maintenir une telle exigence sans aucun principe sur lequel la fonder relève du défi. Comme jamais auparavant, l’individu se découvre être sa seule source : il n’y a ni transcendance ni fondement et l’immanence est trompeuse, réduite qu’elle est à la communication en temps réel. Il n’y a rien de stable sur quoi me reposer et il est probable qu’il n’y ait personne à qui me confier. Ou bien je mens ou bien je parle dans le vide — imagine-t-on horizon plus déprimant que celui que dessine cette alternative ? Et pourtant, il faut bien que je vive, que je jouisse, me réjouisse. Mais de quoi ? Et pour quoi ? Y a-t-il autre fin que celle que je représente à moi-même pour moi-même ? Autre possibilité que l’autotélie de cette vie-ci ? Une éthique qui ne s’adresse à personne, une esthétique qui ne s’exprime pas, méritent-elles encore d’être tenues pour telles ? Y a-t-il autre oreille, autre regard, autre interlocutrice qu’une communauté imaginaire de pairs en mœurs et en art ?

Souvent, je me fais l’impression d’être quelqu’un d’injuste, de mauvais, pas d’aigri, je ne crois pas l’être, c’est quelque chose que j’ai retenu de ce que disait Jean-Pierre : « Il ne faut pas être aigri », mais comment dire ? trop critique ? oui, peut-être, de m’exprimer en négatif trop souvent. Bon, ne pas aimer peut aussi être l’expression d’un sens esthétique, je ne veux pas dire que l’on est obligé de tout aimer pour être heureux (toujours l’union de l’esthétique et de l’éthique), et que ne pas aimer est le symptôme d’un malheur quelconque, mais il me semble que je suis trop dans l’opposition. Je dis quelque chose, et c’est l’impression que cela me fait. Sauf que, et tout ceci est vrai, je ne le nie pas, sauf qu’il est possible que ce soit moins un trait de ma personnalité qu’une question de rapport à la façon dont on présente le monde. Je ne dis pas : le monde, mais bien : le mode de présentation du monde. Suis-je obligé d’aimer la façon dont on me présente le monde ? Mieux : suis-je obligé d’admettre la façon dont on me présente le monde ? Suis-je obligé de la recevoir comme acceptable ? C’est une vraie et grave question. Que faire de ce qu’on fait du monde ? Je crois que je peux dire ceci : mon rapport négatif est une réponse au normatif. Qu’est-ce que cela veut dire ? Eh bien, que le descriptif cache toujours du normatif. Que le factuel, le réalisme, la doxa, l’explétif, et toutes les façons de le dire ne me viennent pas toutes en même temps à l’esprit dans l’instant que je le voudrais, bref, que la morale se cache derrière des jugements de fait, des récits, des histoires. Des choses banales. Des choses déjà vues. Des choses déjà faites. Moi, quand je parle de l’union de l’esthétique et l’éthique — et je ne suis pas le premier, fort heureusement, sinon, cela voudrait dire que le monde a été bien triste pendant tout ce temps, m’attendant —, je dis le contraire : que la morale, comme l’esthétique, peut se montrer, pas se cacher, pas au sens d’une morale ni d’un art qui en remontrent, mais qui revendiquent l’expérience comme non définitive, ou toujours en train de se produire, comme quelque chose qu’il faut toujours essayer de vivre dans le moment où elle se produit, et la provoquer. Bon, qu’est-ce que cela veut dire (bis) ? Il y a une façon de faire les choses qui tire profit de ce qui a déjà eu lieu, de ce qui a déjà fonctionné, de ce qui a déjà eu du succès, pour, le refaisant, profiter de l’ignorance entretenue du public et de la bienveillance complice de la critique, et fait dans le prêt-à-porter, le prêt-à-penser, le prêt-à-vivre. Et puis, il y en a une autre, qui aime plus l’aventure, quand même elle serait immobile, qui aime les sentiers mentaux plutôt que les autoroutes du catéchisme. Qu’est-ce que cela veut dire (ter) ? Oh, je ne sais pas. Aujourd’hui, j’ai vu un vieil homme assis devant ou derrière l’écran de son ordinateur, presque une statue de sel, quasi immobile, minimum d’émotions, quand même il verrait une enfant et ses parents souriant, et je me suis demandé si c’était cela, le devenir de la pensée, toujours plus figé, toujours plus recroquevillé, le soleil était harassant, mais la peau de ce vieil homme était parfaitement blanche, comme une préfiguration du caveau. Ensuite, je me suis souvenu que, la veille, j’avais fait n’importe quoi, j’étais allé marcher en plein soleil sur un chemin incompréhensible, que je m’étais perdu, de fait, essayant de le suivre, et que, assommé par le soleil, j’avais rebroussé chemin. Ma peau, fragile, en portant les stigmates, j’ai pensé que j’étais un être du Sud et que je n’étais pas un être du Sud, mais que mon Sud à moi ne s’exprimait pas dans cet enfermement blanchâtre, métaphore blanche de l’existence pâle, cadastrée, enfermée, pas question de se libérer. Mon Sud est solaire quand même il serait douloureux, parfois, parce que le soleil cogne, et plus souvent qu’à mon tour. Lumière de juillet au point presque de l’aveuglement. Chaleur de juillet au point presque de l’effondrement. Un enfant sur les épaules. Repensant au vieil homme, et voyant l’enfant, ensuite, tout m’a semblé à la fois très clair et très étrange à la fois. Comme la vie, probablement, à condition que l’on y prête attention. Un peu plus tôt, j’avais été saisi par les gestes de Christian Jaccard, brûlant un mur de l’abbaye de Lagrasse comme un homme préhistorique, art pariétal qui me semblait jeune, vif, chaud, dangereux, malgré l’âge de l’auteur. Et qu’aucune des questions que je me pose, donc (je précipite l’argument), ne se pourrait réduire à des réponses simples, comme on voudrait tant nous le faire accroire, mais à des façons de vivre le monde qui ignorent tout des distinctions auxquelles on entend soumettre l’expérience à l’ordinaire.

Que chaque époque se voie comme le point le plus avancé de l’histoire explique que toutes les époques aient le plus grand mal à saisir qu’il n’y a pas de point le plus avancé de l’histoire, l’histoire n’étant ni une suite de points ni une ligne, ou alors sous la forme d’une constellation en extension permanente. Une époque n’a pas besoin d’être homogène (aucune époque n’est homogène) pour posséder ce caractère, au contraire, il se duplique à l’intérieur de l’époque dans chaque tendance qui la constitue si bien que chacune de ces tendances se croit le point le plus avancé de l’histoire alors qu’elle s’oppose à d’autres tendances qu’elle tient pour rétrogrades bien qu’elles se considèrent elles-mêmes comme les points les plus avancés de l’histoire. Évidemment, celles et ceux qui alimentent chacune de ces tendances n’ont pas et ne peuvent pas avoir conscience d’entretenir le même genre de croyances qu’entretenaient celles et ceux qui vivaient à d’autres époques parce qu’une telle conscience ruine l’espoir de réduire la question du sens de l’existence à une réponse simple : Dieu, les droits de l’Homme, la dictature de Prolétariat, la fin du Patriarcat, l’Absurde, le Néant, etc. Pourtant, que le sens de la vie ne se réduise pas à une réponse simple à une question simple ne signifie pas que la vie n’a pas de sens, mais que ce sens ne trouve pas à s’exprimer dans un slogan qui, pour être facile à retenir et pouvoir être crié très fort, n’en est pas plus vrai. À supposer que le sens de la vie puisse se présenter à qui le cherche dans le temps d’une vie — hypothèse qui ne va pas de soi le moins du monde —, le fait qu’il se présente sous la forme d’une expérience non-propositionnelle plutôt que sous la forme d’une proposition semble impliquer que le sens de la vie n’est pas quelque chose qu’il faille ânonner à tout bout de champ, mais une expérience (une émotion, un sentiment, un chamboulement, une grande clarté, un abîme de perplexité, que sais-je encore ?) dont il faille faire quelque chose, en quelque sorte : qu’il faille vivre. À supposer qu’elle en ait un, le sens de la vie ne s’énonce pas, il se vit. Ce qui revient à dire quelque chose comme ceci : le sens de la vie se vit. Il se vit plus qu’il ne se dit. Et peut-être la vie a-t-elle d’autant moins de sens que ce supposé sens se dit facilement, et à tue-tête. Ou, pour le dire autrement, le sens de la vie n’est pas un repos, un apaisement, une notion qui rassure, une garantie, un fondement, ce n’est pas une phrase qui, une fois qu’on l’a prononcée, explique tout, résout tous les problèmes, c’est peut-être même l’inverse. Dire que le sens de la vie se dit moins qu’il ne se vit, cela signifie que le sens de la vie, il faut le faire vivre. Le sens de la vie n’est pas quelque chose qui nous fait vivre, nous donne une raison de vivre, mais une expérience qu’il s’agit d’agir. Non pour refaire la même expérience (le sens de la vie n’est pas quelque chose que l’on découvre une bonne fois pour toutes dans une révélation), mais pour en faire quelque chose (dans son prolongement, son développement, son intensification, son approfondissement, sa précision, etc.) d’autre.

Fini de relire à l’instant le premier tome de l’Homme sans qualités, pour la troisième fois, je crois, mais cela n’a que peu d’importance, chaque fois, je m’échoue sur ce rocher qui semble impossible à embrasser dans sa totalité. Ne faut-il pas accepter de ne pas l’embrasser ? Pour comparer ce qui est ou n’est pas comparable, sans doute parce qu’il s’est développé là-dessus une espèce de folklore qui rend la chose amusante, divertissante, on peut embrasser Ulysses dans sa totalité (le modèle antique en est, de plus, clairement identifié) et ce, en quelque sorte, que l’on aille ou que l’on n’aille pas au bout. Mais l’Homme sans qualités résiste, dans sa densité et son ampleur, comme si sa densité était son ampleur, et son ampleur, sa densité, parce que l’on ne tend pas vers une résolution, mais vers davantage de complexité, à mesure que le monde se dissout, que se diluent les personnes, les institutions, les choses, les êtres qui semblent le constituer, et que d’autres fusionnent. Enfin, je crois. La chaleur me plonge dans une profonde torpeur, je me distends, me fonds moi-même dans le roman. Difficile d’avoir une idée dans ces conditions. Mais de toute façon, il m’est difficile d’avoir une idée en ce moment. Une idée pour quoi ? Je ne sais pas. Il faut du temps ou de l’urgence, et l’air est peut-être trop peu respirable pour en tirer quelque chose. Et puis, qui voudrait avoir une idée personnelle au milieu de ce livre ? Dans le village où je suis, je ne respire pas l’air du temps, mais l’odeur des vieux livres plutôt, les pages un peu moisies. Est-ce mieux, est-ce pire ? Je ne sais pas. Est-ce ainsi qu’il faut évaluer les choses qui nous entourent, l’atmosphère dans laquelle nous sommes ? C’est mieux parce que l’air du temps sent mauvais. Pire, parce que c’est à cela que les livres sont destinées : la poussière et le moisi, inéluctable destruction des œuvres dont on peut se demander, dès lors, à quoi bon les composer, s’il ne faudrait pas les laisser dans le brouillard indistinct d’où on s’imagine qu’il faut les extirper ? Mes idées, ne devrais-je pas les laisser dans cette masse confuse, indifférenciée, et indifférente, d’où il me semble que je dois les tirer pour les mettre au jour ? Quel jour ? Musil est mort pauvre, ignoré, probablement aigri à cause de son insuccès, et son œuvre inachevée. Qui peut bien vouloir finir comme ça ?

Qu’est-ce que je cherchais en ce début d’après-midi, cherchant le cimetière nouveau de Cépie ? Des souvenirs, la rédemption, une idée, une idée rédemptrice, quelque chose que je ne savais pas, quelque chose que je ne cherchais pas ? Il faisait chaud. J’ai demandé à quelqu’un qui promenait son chien avec son fils qui promenait son chien où se trouvait le nouveau cimetière de Cépie, il m’a répondu qu’il n’y en avait qu’un, sur la place à côté de l’église, en haut de la rue. J’y suis allé. Mais ce que je cherchais ne se trouvait pas là. Alors j’ai marché encore un peu, contournant l’ancien cimetière par le haut, et j’ai trouvé le nouveau. J’ai ouvert la porte, et je suis entré. J’avais le sentiment de savoir où se trouvait ce que je cherchais, mais je n’y suis pas allé tout de suite. Directement. J’ai commencé par l’allée du haut, et puis je suis descendu, ai parcouru l’allée du bas dans cet espace désertique harassé de soleil, et c’est au fond, sur la gauche, que j’ai trouvé ce que je pensais chercher. J’ai vu qu’il y avait, dans un pot, un laurier planté. J’ai souri en moi à cette idée, et puis je suis allé remplir un arrosoir d’un peu d’eau et je suis revenu arroser la plante. La tombe, un olivier l’abritait. J’ai cherché quelque chose pour la nettoyer, mais je n’ai rien trouvé. Alors je l’ai fait à main nu. Inutile. Je suis allé me laver les mains et, revenu, j’ai regardé cette nature morte, que j’ai prise en photo. J’ai fait un certain nombre de photos. Ensuite, j’ai cueilli un rameau d’olivier, ramassé un caillou tirant sur le rose qui était échoué là, non loin de la tombe. Pourquoi ? Pour des fétiches ? Une histoire de rituel, je crois, plus probablement. J’ai pensé que je n’avais pas de rite à observer, moi, devant cette tombe. J’ai pensé qu’aucune liturgie ne me précédait qui m’aurait facilité la tâche, permis de savoir quoi dire, quoi penser. J’ai pensé que ce qu’il fallait que je pense et je dise, il fallait que je le trouve moi-même. J’ai pensé que je n’étais pas venu à l’enterrement. J’ai pensé que le mort n’aurait peut-être pas voulu que je sois là, à présent, que je vienne là. Qu’il aurait désapprouvé, pour dire les choses ainsi, suggérant qu’il y avait mieux à faire. J’ai ramassé mon sac que j’avais laissé tomber par terre, tournant sur moi-même à trois-cent soixante degrés, j’ai regardé le paysage alentour, j’ai fait quelques pas en arrière, me suis adossé au mur d’enceinte en dessous duquel poussait un amandier. J’ai cueilli une amande, et puis je l’ai jetée. Je me suis demandé ce que je faisais. Non que je me sois égaré — c’était exactement ici que je voulais être, j’étais venu exprès pour me trouver ici —, mais peut-être pour essayer de comprendre quelque chose. Quelque chose qui a trait à moi, au monde dans lequel je vis. Avec mon téléphone portable, je me suis enregistré en train de parler à Jean-Pierre Cometti, en train de me parler à moi-même, et m’enregistrant, je trouvais cela ridicule. Tout était ridicule. Sauf cette tombe, là, simple, une inscription simple. Presque rien. En fait, si l’on ne sait pas ce que l’on cherche, on ne risque pas de le trouver. Je n’aurais jamais trouvé cette tombe, par hasard. Non, il fallait savoir quoi chercher. N’est-ce pas infiniment triste ? On ne découvre jamais rien, c’est ça ? Je ne sais pas. Je voudrais imaginer, m’assurer du contraire. Quand je parlais à Jean-Pierre, là, vers trois heures de l’après-midi, sous le soleil implacable de la Méditerranée, d’une hauteur surplombant la vallée, dans ce cimetière-là, dépourvu de toute qualité esthétique, devant cette tombe-là, de pierre simple, je cherchais quelque chose, mais quoi ? Les mots se perdent en cours de route. Et peut-être est-ce tant mieux. À force de croire que les mots ont un sens qui forment des phrases qui ont un sens ou n’en ont pas qui forment des livres qui forment des œuvres qui ont un sens ou n’en ont pas, on pose les conséquences en principe, on croit savoir, mais on ne sait rien de rien, on est convaincu d’être soi-même, d’être cet être qui est. Mais ce n’est pas vrai. Je ne suis pas cet être qui suit, cet être qui est. J’ai les yeux rivés sur la tombe d’un mort et je ne sais pas où je pourrais regarder ailleurs. Qu’est-ce que je fais là ? Au bout d’un certain temps, je me suis dit : Va-t’en, qu’est-ce que tu fais là, tout ceci est absurde ! Oui, ou plutôt : ridicule. Tout est ridicule quand on pense à la mort. Mais il fallait que je sois ici. Il faut que la nécessité l’emporte sur le ridicule. Parce qu’elle seule a le pouvoir, peut-être, de convertir le ridicule en autre chose que lui-même, de faire d’une chose autre chose qu’elle-même, de faire d’une version d’une chose, une meilleure version de celle-ci. Où sont les morts s’ils ne nous observent pas ? Se gardent-ils de nous dans un silence distant ? Non, les morts ne nous parlent pas. C’est nous qui leur parlons. Comment faire pour avoir quelque chose à leur dire ? Comment faire, sinon vivre ?

Les gens existent
si l’on en veut la preuve
il suffit de vivre
comme eux
dans une sorte d’air
plus ou moins
le regard se perd
sur les manifestations
de cette présence
démonstration
sans passion
un peu plate voire
presque comme un poème
raté
qu’est-ce qu’ils font ?
si on le voulait
on pourrait le savoir
du regard d’ailleurs
on le devine mais non
il ne vaut mieux pas 
non
il ne vaut mieux pas
les gens existent
mais le faut-il vraiment ?

J’ai écrit ce poème, ce midi, à la table où nous avons déjeuné, aux deux derniers vers près, auxquels j’ai pensé ensuite, dans le musée, masqué, et je n’ai éprouvé aucune honte, si mauvais soit-il, ni à l’écrire ni à le copier à présent, ce poème, ici. Ensuite, après le déjeuner, devant les tableaux de Toulouse-Lautrec, je ne me suis pas demandé si Toulouse-Lautrec se demandait si ses tableaux étaient mauvais quand il les peignait, quand il les regardait — les regardait-il seulement ? —, comme ce portrait de sa mère, devant sa tasse de thé, les mains posées sur la table, qui ne regarde rien, la lumière qui vient de derrière elle éclaire les couleurs japonaises de cette composition ultragéométrique. Est-ce un bon, est-ce un mauvais tableau ? Difficile de répondre. Il n’y a que les machines qui ne fassent jamais rien de mauvais. Rien de bon, rien de mauvais non plus, ne font que réduire la vie, le monde à l’état de choses. La vie est-elle le ménagement du mauvais, du raté ? Que a échoue, n’est-ce pas la preuve que a est en vie ? Pourquoi moi, cependant, je me pose la question du mauvais ? N’est-ce pas un excès de conscience ? L’excès de conscience ne finit-il pas par nuire, détruire quelque chose de précieux, de plus primitif : un flux, un afflux, un influx ? Je ne sais pas. C’est la première fois de ma vie, ces derniers jours, que je visite des églises, des musées, un masque sur la nez. Les gens qui exigent, réclament, proclament le port de cet instrument abject de protection contre l’invisible n’aiment peut-être pas respirer. Moi, je n’ai pas d’opinion sur le sujet ; les opinions ne servent à rien. Si l’on me contraint à porter un masque pour aller d’un point p à un autre point p’ et que j’ai vraiment envie d’aller de p à p’, je porte un masque, sinon je reste chez moi. Mais le masque — chose étrange qui n’a pas manqué de m’étonner —, le port du masque obligatoire ne m’a pas empêché de penser à la peinture de Toulouse-Lautrec, que je croyais ne pas aimer, de la découvrir, donc, comme cette ville, chaude, rouge et liquide, Albi, à l’expressionisme léger de son enfant, quand il peint la Loïe Fuller aux Folies Bergères, toute en traits verticaux qui tendent au ciel, pur mouvement de cette huile pour carton. Économie de moyens. Maximum d’effets. Perfection. À aucun moment, en revanche, je ne me suis senti loin des autres derrière ce masque, toujours trop près, au contraire, comme toujours dans un musée, où je ne me vois et ne me conçois jamais que seul.  Peut-on voir quelque chose autrement ? Comment se trouver proche d’un corps, proche le toucher, si près sans l’avoir désiré ? Qui peut vouloir la proximité imposée, l’intimité forcée ? Le masque met l’accent sur l’égalité, raison pour laquelle l’immense majorité le réclame et l’acclame. Illusoire égalité. De même que la solitude est un état exact du corps, l’éloignement est la distance précise entre deux corps que rien d’eux-mêmes n’attire. Théorème.

Deux heures de marche, ce matin. Hier, j’ai voulu écrire, sinon ce que je m’apprête à écrire à présent, du moins quelque chose de semblable, mais la chaleur et les piqures de moustiques m’en ont empêché. Quel rapport, m’apprêtais-je à me demander, quel rapport entre les piqures de moustiques et le sens de la vie ? Probablement aucun, mais dans les deux cas on cherches une solution à un problème que qu’on ne trouve, et ça gratte. Jusqu’au sang, parfois. Dans l’Homme sans qualités, Robert Musil dépeint des personnages au prise avec la question du sens de la vie et qui ou bien se trouvent absorbés dans l’impersonnel — c’est le cas d’Arhneim et de l’argent, de Diotime et de la grande idée, de Clarisse et du génie, de Hans Sepp et de l’antisémitisme, de Stumm et de l’ordre, de Leinsdorf et de l’État — ou bien se dissolvent dans le personnel, le Moi n’étant rien, que sensation, sentiment, pensée — c’est le cas de Walter et de la musique, qui ne parvient pas à être le génie que Clarisse voudrait qu’il devînt, et rêve d’une solution au problème dans la paternité, de Léone qui se remplit de nourriture, de Bonadea qui collectionne les amants, de Gerda qui, aux prises avec son énergie libidinale, finira vieille fille. Ce qu’il y a de fascinant chez Musil, c’est sa façon de penser ces termes (personnel — impersonnel) non comme des opposés stricts, comme on le ferait dans une pensée binaire, mais pour montrer qu’ils s’interpénètrent, tout l’impersonnel qu’il y a dans le personnel et tout le personnel qu’il y a dans l’impersonnel. En somme, le tout absorbant et le rien dissolvant, on n’apporte jamais de solution au problème (du sens) de la vie, rien que des bouches d’évacuation. Qui niera pour autant qu’il se pose de manière pressante ? Il y a cent ans comme aujourd’hui — preuve, s’il en était besoin, que c’est un de ces problèmes dont la position permanente ne signifie pas l’inanité (au sens où l’on dirait d’un problème qui ne trouve pas de solution que la cause en est qu’il est mal posé) mais bien plutôt la constante acuité : on ne peut pas espérer y répondre une fois pour toutes, il faut sans cesse le remettre sur le métier. Certes, sauf que ceci est peut-être aussi l’indice qu’il y a un problème au sein du problème, ou un problème du problème, comme si l’on cherchait au cœur d’une époque la négation de cette époque, au sein d’une époque, ce qui permettrait aux individus qui y vivent de vivre autrement.

Pourquoi est-ce que les gens aiment tout ce qui est moralement détestable et esthétiquement exécrable ? Ce phénomène obéit-il à une loi ou est-ce quelque chose de chaotique et d’incompréhensible en soi ? Comme le fait, pour celui qui écrit des livres de substituer « on » à « nous » et d’omettre systématiquement la double négation ? Comme si ce genre de renoncements pouvait être un style. Comme s’il fallait avoir un style. Est-ce une volonté consciente de salir la langue, de l’abaisser, au nom du faire-vrai, le fait d’être né en banlieue autorisant tous les méfaits au nom de la revanche des faibles, des opprimés, des mal-nés ? Mais moi qui suis né à Toulon, je ne parle pas avec un accent ridicule. Le devrais-je ? Toujours le problème de la compréhension de la démocratie. La démocratie autorise-t-elle n’importe qui à faire n’importe quoi au prétexte que tout le monde a les mêmes droits ? La démocratie interdit-elle la complexité au prétexte que tout le monde doit pouvoir tout comprendre, avec pour conséquence que tout ce qui n’est pas compris par tout le monde est antidémocratique ? Cette conception de la démocratie s’accorde merveilleusement bien aux lois de l’économie capitaliste et les Français, ai-je lu hier chez Guillaume Vissac, je crois, les Français n’ont jamais autant consommé de culture. C’est-à-dire ils n’ont jamais autant consommé d’onisation et de mononégation, de morale détestable et d’esthétique exécrable. La « consommation de la culture » est l’équivalent à notre époque du célèbre « cheval de course génial » de Musil ; l’indice d’un changement de civilisation dont nous ne prenons peut-être pas encore complètement la mesure, mais qui se dessine clairement à l’horizon. Sauf que nous ne pouvons pas jouer les naïfs, affecter de ne pas savoir, feindre l’étonnement : tout ceci est bien connu et obéit à des règles bien précises, dont la première devrait mettre un terme à toutes les querelles éthiques et esthétiques : il faut maximiser les profits. Tout le reste est diversion, divertissement. Il ne sert à rien de débattre des mérites esthétiques ou des qualités éthiques des tonnes d’ouvrages qui onisent et mononient : ce sont des livres, certes, mais comme les sandwichs des fast-food sont de la nourriture, les émissions de téléréalité de la musique, les plats cuisinés à l’écran comestibles. Leurs auteurs animent généralement des ateliers d’écriture et, selon leur milieu social d’origine, font du slam, sont éditeurs, montent des startups, se contentent d’être enfant de quelqu’un de riche, font leur jardin en permaculture. Dans dix ans, les autours auront changé, mais pas les vautours : les livres seront toujours aussi mauvais. N’est-ce pas cela, le plus désespérant ? Que tout change, mais que rien ne change. Jamais : tout est toujours aussi mauvais. Sans espoir de rédemption. Ce matin, quand je me suis levé, les chats m’attendaient, qui sont les maîtres de la maison. Ils ne m’attendaient pas moi, en vérité, mais que quelqu’un les nourrisse, et ce quelqu’un, c’était moi. J’ai trouvé cette forme de vie étrange, et belle. Le soleil ne s’était pas encore levé au-dessus de la colline au-dessus de la rivière qui coule en-dessous. J’ai fait chauffer de l’eau pour me faire un café et j’ai écrit cette page qui n’est pas si tragique qu’elle en a l’air. Il faut savoir ce que l’on veut, savoir ce que l’on fait. Est-ce que cette page a le pouvoir d’ouvrir les yeux de qui que ce soit ? Je ne le crois pas. Les yeux ne voient jamais que le déjà-vu alors que c’est tout le reste qu’il faudrait s’efforcer à voir, qui n’est pas invisible, non, mais passe trop souvent inaperçu, oui.

Qu’est-ce qui sépare l’existence de la vie bonne ? Qu’est-ce qui fait que nous ne parvenons pas, dans cette vie, sinon à une forme de sainteté (le concept est trop connoté pour être honnête), du moins à une forme de perfection qui rende la vie intégralement vivable et non partiellement ? Est-ce que la forme que nous donnons à notre existence est trop grossière ? Est-ce que les efforts que nous faisons n’étant jamais que partiels (chacun fait un effort de son côté), l’ensemble reste fondamentalement grossier ? Ou est-ce que, tout simplement, c’est ainsi que les choses sont ? Mais c’est quoi ça, être ? Quand on pense à ce qu’est un saint, par exemple, de quoi s’aperçoit-on, sinon que c’est quelqu’un qui s’est privé de beaucoup de choses, de la plupart des choses, de fait, que les autres, qui ne sont pas des saints, auraient tendance à appeler la vie ? Et que, par suite, la vie parfaite est une vie amputée, partielle. Or une vie amputée n’est pas une vie complète. Comment une vie incomplète pourrait-elle être une vie parfaite ? On le voit bien : tout ceci est contradictoire. La vie ordinaire n’est pas bonne par défaut et la vie extraordinaire, par excès. Quand, par la voix de Ulrich s’adressant à Diotime, Musil, dans l’Homme sans qualités, I, chapitre 101, suggère que la passion est une fonction de l’exactitude, qu’essaie-t-il de faire sinon de proposer une solution au problème de la vie (tout le roman, d’ailleurs, n’est rien d’autre que cela) ? La dissolution machienne du moi en ses composants (sensation, sentiment, pensée) revient à dire que nous ne vivons pas parce que nous attribuons la vie à une entité alors qu’il n’y a que des processus à l’œuvre. Nous hypostasions l’expérience, réifions l’activité pour l’assigner à un sujet qui n’est qu’une illusion. Il n’y a pas d’entité. Même sans une grande imagination, on voit avec quoi cela rime, résonne, en bon quinien : s’il n’y a pas d’entité, il n’y pas d’identité, ou quelque chose comme ça. Nous savons suivi la voie opposée à la voie musilo-machienne : nous postulons partout des entités (et donc : des identités, d’où toutes ces foutaises du genre, dont les esprits les plus mal intentionnés font leur fonds de commerce, au point de changer de sexe, de genre, d’identité, pour montrer à quel point toutes ces entités existent), alors qu’il n’y a que des procès, des choses qui sont sans cesse en train d’avoir lieu, de se produire, de devenir. Bon. C’est quoi, la vie bonne ? Personne ne le sait. Surtout pas ceux qui prétendent le savoir. Nous errons. Ce qui est à la fois tragique et magnifique. À condition d’accepter d’avancer dans une certaine obscurité, de ne pas partir de la lumière, mais d’envisager d’y parvenir, à la fin, dans très longtemps, peut-être jamais. Qui peut s’enorgueillir de savoir ? Je crois que c’est cela, le pire : croire savoir. Et s’adresser depuis ce promontoire fantasmé à l’humanité, à la vie. Comment ne pas se casser la figure ?