cahiers fantômes

Quasi un conte fantastique : dans une confusion étrange, les images de la guerre contrastent avec celles de l’écrivaine qui poste des petites vidéos d’elle en train de danser dans sa chambre, dans la rue, sur les réseaux sociaux. Je cherche à savoir s’il existe un lien de causalité entre cette série d’événements et cette autre, mais je ne le crois pas. Du moins, ne le découvre pas. (Tant mieux.) L’obscénité est partout et il semble que nous y soyons devenus si habitués que nous ne la distinguons même plus. Il y a des indices, certes, mais les mettre bout à bout, les relier entre eux, c’est cela que nous ne savons pas faire ; nous sommes trop fatigués, trop faibles pour y parvenir. Les images nous sidèrent, à distance, nous envoyons nos prières à nos semblables qui sont en train de mourir, nous faisons des mouvements absurdes, appelant cela, « danser », mais qu’est-ce que tout cela veut dire ? On serait bien en peine de répondre à la question. Je considère le point d’interrogation que je viens de tracer dans l’espace abstrait de mes idées confuses : n’est-ce pas l’existence elle-même qui est obscène ? Oh, pas simplement aujourd’hui, aujourd’hui cette obscénité apparaît un peu plus distincte, c’est tout, mais l’existence en tant que telle. En tant que nous continuons de la vivre, malgré tout. J’essaie d’identifier le lieu de la chose et c’est ici j’indiquerai qu’il se trouve, dans ce malgré tout, qui est l’alpha et l’oméga de la lutte pour la survie, l’alpha et l’oméga de l’évolution de l’espèce. Malgré tout, il y a quelque chose qui pousse l’espèce, toutes les espèces, à avancer, à continuer, à survivre. Et c’est ça, la vie. Tu regardes quelqu’un qui, à des milliers de kilomètres, parles, et tu trouves son discours « émouvant », et tu trouves son discours « déchirant ». Tu regardes son visage et pourtant, il est déjà mort. Et tu ne le vois pas. Tu ne parviens pas à le déceler, à te déciller. L’existence devrait venir se briser contre cet écueil, et le monde couler par le fond ensuite, mais non, tout flotte, c’est même la devise de la ville-monde. Dans le tragique comme dans le comique, comment se fait-il que la bêtise ne nous tétanise, ne nous paralyse, ne nous immobilise pas ? C’est que la bêtise n’immobilise jamais que l’intelligence. Et que ce n’est pas l’intelligence qui commande. Elle n’a pas de force. Elle a raison (elle est la raison). Mais c’est si peu, la raison. Presque rien. Pensé à ce (sublime) fragment de Pascal, « Justice et force. » (Pensées, 135 [Sellier]) : « Il est juste que ce qui est juste soit suivi. Il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. / La justice sans la force est impuissante. La force sans la justice est tyrannique. / La justice sans force est contredite parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste. / La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice, et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste. / Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. »

Je mange un croissant. Dans mon cahier au bison rouge, je consigne quelques idées générales inspirées par la guerre en Ukraine, mais je n’ai pas envie d’en parler publiquement. Tout d’abord, parce que personne ne me demande rien, ce qui est une bonne raison de garder le silence. Ensuite, parce que j’ai le sentiment que l’on me comprendrait mal, voire que l’on ne me comprendrait pas du tout, ce qui est une excellente raison de garder le silence. Je garde mes idées pour moi, ce qui est généralement la meilleure des politiques. Fasciné par les §§ 108-109 du Gai savoir, comme par tout le livre dans son ensemble. Nietzsche est le premier philosophe que j’ai vraiment lu et, bien des années plus tard, je reviens à lui, un peu comme si je ne l’avais jamais quitté. Voici le § 108, que je traduis, où se trouve la célèbre formule « Gott ist todt » : « Nouveaux combats. — Après que le Bouddha fut mort, on montra encore pendant des siècles son ombre dans une caverne — une ombre monstrueuse, effroyable. Dieu est mort ; mais l’être humain est ainsi fait que, pendant encore des millénaires peut-être, il y aura des cavernes dans lesquelles on montrera son ombre. — Et nous — nous aussi, il faut que nous vainquions son ombre. » La caverne, il faut y voir une référence à la caverne de Platon. Sauf que ce dont l’ombre dans la caverne est l’ombre n’est plus puisque Dieu est mort. Nous continuons de croire qu’il y a quelque chose d’autre qu’une ombre dans une caverne, quelque chose qui cause l’apparition de l’ombre sur les murs de la caverne, comme nous croyons qu’il y a quelque chose derrière les apparences, mais nous nous faisons des illusions. Au § 109, Nietzsche s’en prend à l’essentialisme, sous la forme d’une critique de l’idée selon laquelle il y aurait une substance éternelle. Et à la fin, il demande : « Quand toutes ces ombres de Dieu cesseront-elles de nous obscurcir ? Quand aurons-nous totalement dédivinisé la nature ! Quand nous sera-t-il permis de nous naturaliser, nous autres hommes [Nietzsche dit Menschen, êtres humains, mais ce n’est plus moi qui traduis ici, c’est Klossowski] avec la nature pure, nouvellement découverte, nouvellement libérée ! » Sortir de la caverne, sortir de la grotte, ce n’est pas remonter vers l’essence comme c’était le cas chez Platon, il n’y a pas d’essence. Mais, découvrant qu’il n’y a pas d’essence, c’est accepter la naturalité de notre nature. Sans Dieu, la nature ne devient pas humaine, au théomorphisme, il convient de ne pas substituer un anthropomorphisme (comme, soit dit en passant, nos contemporains sont en train de le faire) ; sans Dieu, nous devenons, ou plutôt : nous redevenons, nous êtres humains, nature.

Qui comprend encore ce qui échappe à l’immédiateté, ne saurait s’y réduire au prix d’aucune contorsion de sens ? Il semble que dès que l’on dépasse le moment présent et les perspectives de croissance pour l’année en cours, nous soyons désormais incapables de formuler la moindre pensée, de former la moindre perspective, inaptes que nous sommes devenus à nous tourner vers le passé tout comme vers l’avenir. Tout est filtré par le présent, par cela que nous sommes en train de vivre. Notre horizon est un maintenant qui dure sans qu’on ne sache très bien pourquoi il dure (s’il n’y a que maintenant, c’est tout de même un fort paradoxe) ni d’où il vient ni où il va. Qui parle un autre langage, s’inscrit dans une autre perspective, — c’est-à-dire tout simplement : dans une perspective, quelle qu’elle soit, à vrai dire —, nous est incompréhensible. Quand même nous comprendrions tous les mots prononcés hors du contexte de la perspective dans laquelle ils sont prononcés, l’incapacité à comprendre le contexte de leur perspective nous interdit de comprendre ce qui est dit. Tout se passe comme si nous pouvions comprendre, comme si nous devions comprendre, et pourtant, non, ne comprenions pas. Quand l’Europe était le nom de cette perspective historique, de ce sens de l’histoire, le présent n’était jamais absolu, il n’existait qu’en tant que passage, moment, transition, phase. (Quand, en 1798, le général Bonaparte parle à ses soldats aux pieds des pyramides, il ne leur dit pas : Soldats, vous contemplez quarante siècles d’histoire, comme un guide le dirait à des touristes, mais : quarante siècles d’histoire vous contemplent, comme on dit à qui n’est pas le spectateur de l’histoire mais son acteur.) À présent que l’Europe n’est plus le nom de l’Occident, lequel reçoit son impulsion d’ailleurs, de ce qui se tient hors de la civilisation européenne, le temps est atomisé, il se réduit à la succession permanente (le « et » de Deleuze et Guattari), infinie non par espoir, par aspiration, par fuite, mais par l’autoréalisation même de son retour. Évidemment, on peut se réjouir de la fin de l’hégémonie européenne, parce qu’on doit probablement se réjouir de la fin de toute hégémonie, mais là n’est pas la question ; ce n’est pas affaire de pouvoir, c’est affaire d’horizon. L’Europe parlait dans une perspective interminable, un horizon sans horizon, qui va à l’encontre de l’hégémonie du pur présent, présent dont la perspective est toujours déjà terminée : tout a lieu avant d’avoir eu lieu. C’est le langage même que nous parlons qui n’a plus de sens pour nous. L’immédiateté rend tout caduc dans le moment même où cela se produit. Nous sommes bornés à des impressions instantanées. Et si l’Occident progressiste hait tant les réactionnaires, c’est que nous le sommes tous : nous ne faisons que réagir à l’absence d’épaisseur d’un moment qui n’a pas le temps de durer. Tout ce qui dépasse l’autoréférentialité du présent est une anomalie. Apprends à aimer être l’anomalie.

De toute façon, mais pourquoi ai-je eu l’idée de commencer une phrase ainsi ? Et quelle était la pensée qui devait la suivre, cette phrase ? Était-ce une façon de prendre position en surplomb, à la recherche d’une sorte de point de vue de Dieu, de me convaincre qu’à moi, à moi contrairement aux autres, bien entendu, on ne la fait pas, ou alors de m’avouer en quelque sorte vaincu. Mais vaincu par quoi ? Vaincu par moi, vaincu par toi, vaincu par tout. Je ne le saurai jamais, de toute façon. Le vent souffle si fort que le monde même semble trembler. Comme si le vent ne faisait pas partie du monde. (Et, par suite, le vent ne faisant pas partie du monde, comme si le monde ne faisait pas partie du monde.) Quelle idée bizarre d’exclure des entités du monde, dans une sorte de mouvement spontané de la pensée, entités auxquelles on attribue par ce mouvement même un pouvoir causal sur le monde. Dimanche, P. m’a parlé de cette poétesse de gauche qui avait répliqué à l’une de ses remarques : « La pensée, c’est pas mon truc. » Moi, je ne connais pas de poétesse de gauche, ni celle-là ni une autre, alors je ne risque pas d’avoir ce genre de conversations avec elle, mais j’aime à écouter P. m’en parler. C’est un peu comme si je la connaissais moi aussi, par son intermédiaire. Et puis, à P., je sais que je puis parler librement, nous nous comprenons, alors que je n’oserai jamais parler librement à une poétesse de gauche. C’est trop dangereux. La pensée, en fait, si par impossible, donc, je parlais à la poétesse de gauche, c’est ce que je lui dirais, la pensée, c’est le truc de tout le monde. Il y a une forme de paupérisme snob à voir dans la dévaluation des valeurs une façon de se rapprocher des masses opprimées. Alors que ce n’est que l’expression d’un profond mépris. Hier, sans que je perçoive ce faisant le rapport avec la conversation de la veille, j’ai écrit dans mon petit cahier au bison noir : « Pour une démocratie élitaire. » Qui n’est un oxymore qu’en apparence, j’en suis profondément convaincu, mais cette apparence d’oxymore lui donne une profondeur qui me semble répondre au profond mépris d’une certaine sollicitude gauche. Le vent soufflant trop fort à mon goût (et dans la réalité aussi avec des rafales à 80 km/h), je ne vais pas courir aujourd’hui, mais j’assume cette manière de paresse pour ce qu’elle est : une contrainte météorologique. Demain, le vent devrait tomber. Mais je n’irai pas courir non plus. Alors, si le vent ne revient pas d’ici là, jeudi, probablement. Je ne suis pas pressé. Un jour ou deux, cela ne fait guère de différence, de toute façon.

Rien que l’effort à faire pour garder les yeux ouverts ou éplucher des pois chiches entre le pouce et l’index. J’entends vivre les jours qui viennent comme une sorte de moine, à l’intérieur du cercle de mon existence, tracé autour d’un centre dont le diamètre prolonge des tensions et des prétentions minimales. Non que je n’en puisse plus ou que je ne puisse plus, mais je veux trouver le juste-assez, m’installer au cœur d’une vie que je ne maîtrise pas forcément mais qui parasite le moins possible et soit parasitée le moins possible. Malgré la copie laborieuse de quelques milliers de signes des éclaircies, je ne me parasite pas moi-même : certaines idées brillent d’un feu pâle mais suffisant pour que je le voie. S’il ne me semblait ouvrir seulement des livres pour ne les pas lire jusqu’au bout, je projetterais volontiers quelque plan dans l’espace des possibles dont nous tient lieu le langage, mais je n’ose pas. J’essaie de garder le silence à ce sujet, n’essayant pas de souffler sur la petite flamme pour qu’elle prenne de peur de l’éteindre définitivement ce faisant. Dois-je me satisfaire de la compagnie de vent qui souffle ? J’entends ses sifflements dans les interstices entre les vitres, je l’entends qui agite je ne sais quoi de métallique, des nuages passent qui obscurcissent l’espace à la vitesse du vent. Je me tiens avec ma tête sur ma chaise vide. Peut-être est-ce une journée pour ne pas faire semblant. Mais si je voulais me contenter d’exister, pourquoi serais-je en train d’écrire ? C’est ma façon d’être tout simplement. Depuis que je me souviens avoir désiré quelque chose pour ma vie, je me souviens que c’était écrire. Alors, c’est que la vie est parfaite, — est-ce bien ce que tu veux dire ? Oui, c’est bien ce que je veux dire : la vie est parfaite.

Nos valeurs morales ne valent pas grand-chose. Du haut de notre piédestal, nous distribuons des éloges et des blâmes à l’ensemble de la planète, y compris nous-mêmes, dans une sorte de haine de soi sans autodérision, mais que valent nos appréciations ? Pas grand-chose. « Personne ne veut mourir pour l’Ukraine. » Après cet aveu, y a-t-il encore quelque chose à ajouter ? Je ne le crois pas. Mais cela ne répond pas à l’ensemble de la question : Qui est prêt à mourir pour quoi ? L’idée de mourir pour qui, dans les conceptions des époques précédentes, était liée à l’héroïsme, au don de soi pour une cause plus grande, est désormais liée au fanatisme, à la radicalisation, pourtant, qui pourrait nier que le terroriste fait le don de soi à une cause plus grande ? Est-ce que ce changement de conception est un progrès ou non ? Je l’ignore. Il faudrait demander aussi à qui pour qui on ne veut plus mourir. Mais cela ne répond pas non plus à la totalité de la question. Nous vivons une période de transition. Oui, je sais, d’un certain point de vue, toutes les époques sont des périodes de transition, mais la nôtre a ceci de particulier que les fondements que l’on croyait stables se sont effondrés et que l’idée même de fondements stables est problématique : existent-ils, en faut-il ? Rien n’est moins sûr. L’autre aspect de la question tient au changement de civilisation. J’y pensais, il y a quelques jours, et me disais : Au fond, pour qui est-elle douloureuse, la mort d’une civilisation ? Qui n’a pas aimé cette civilisation n’en souffrira pas. Je pense depuis plusieurs années que je parle, que j’écris une langue morte. Et, quand je regarde autour de moi, je vois bien que cette mort n’est guère douloureuse que pour moi. La langue morte, ce n’est pas le français (comme on pourrait le croire trop facilement, comme il m’est arrivé de le croire un peu naïvement), c’est plus profond que cela. C’est une certaine façon de se comprendre, soi-même et les autres, de penser et de sentir. C’est une réponse à la question : « Qu’est-ce que mon identité ? » qui ne se contente pas de stéréotypes de genre et d’ethnie faciles, mais inclut les aphorismes de Nietzsche, les remarques de Wittgenstein, le fleuve inachevé de Musil, les solos de Monk, les rugissements de Mingus, les extases de Feldman, les haut-le-cœur de Baudelaire, les dérives mentales de Woolf, etc., je suis une femme, je suis un homme noir, je suis un juif, mon identité ne s’enferme pas dans les limites étroites de ma personne et de ses fantasmes ; — mon identité est une civilisation.

Au sommet du doute, je crois que c’est là ; — j’essaie de m’y tenir. Je ne vis pas dans la beauté, mais dans la laideur, ce me semble, tout autour, partout, laideur qui n’a rien à voir avec le temps. Sinon l’air (du temps). À la surface : de l’espoir, peut-être, que quelque chose soit un peu plus que le reste. Un peu plus quoi ? Juste, véritable, sincère, fiable, je ne sais pas, un peu plus, tout simplement, que quelque chose possède quelque chose que les autres choses n’ont pas, et que qui doute puisse se tenir là, non pas au calme, ni à l’abri, ni au repos, rien de tout cela — au sommet, le col, vue à pic sur la vallée, les cheveux au vent —, mais qu’il puisse vivre là, dans cet espace sans dimension. Il n’y a pas de certitudes pour nous, qu’une utopie que nous inventons chaque jour, dont nous faisons notre pain quotidien, peut-être s’éloigne-t-elle chaque jour, aussi, un peu plus loin, à mesure que nous vieillissons, peut-être au contraire gagnons-nous chaque fois un peu de terrain : il y a un acte qui importe, il y a un acte qui emporte, déchaîne quelque chose qui sans ne serait pas. Espace sans dimension, temps sans durée, ne faut-il pas toujours s’efforcer de figurer l’impossible ? Là, dans cette activité qui semble peine perdue d’avance, se dessinent des figures aimables pour les faire advenir. — Qu’est-ce qui nous obsède tant que nous saurons survivre ? — Promenade sur les pentes de la Montagne Saint Victoire. Au départ, Le Tholonet (Moulin de Cézanne), et puis monte vers une cime que nous atteindrons, nous asseyant sur un banc, panorama dans le ciel, panorama sous le ciel gris troué de soleil, lumières : rouge de la terre, blanche de la pierre, jaune pâle des rayons. De quel couleur est le vent ? Transparent ? Plus tard, je découvrirai que, sur cette place d’Aix-en-Provence que j’aimais tant, une pâtisserie végane occupe désormais l’espace où se trouvait un bouquiniste. Il m’arrivait d’y perdre des heures entières. C’est là, je m’en souviens, c’est là que j’avais acheté le numéro de l’Arc consacré à Robert Musil. Il y avait un article de Bouveresse, au titre génial, celui d’un chapitre de l’Homme sans qualités : « La science sourit dans sa barbe. » Cette barbe où se cache le mal. L’air de quoi ? Du temps ? Non, de rien. Du néant.

Il fait beau mais je ne vis pas dans la beauté. Enfin, pas celle-là, impersonnelle, à tout le monde. Si les choses communes importent, bien évidemment, toutes les choses doivent-elles être communes ? Nous touchons là aux limites de la politique. Ce vieil homme obèse qui photographie son chien qui court sur la plage au milieu des enfants, qu’ai-je de commun avec lui ? À Nelly, je fais des remarques désobligeantes à son sujet, et le pire, c’est que je les pense. Disons peut-être ceci : si j’ai des choses en commun avec lui (des propriétés internes et des propriétés externes), je n’ai rien de commun avec lui. Nous partageons l’essentiel de nos propriétés, celles dont nous ne sommes pas responsables ; c’est notre idiosyncrasie qui nous distingue. Du désir de n’être pas comme tout le monde (quand même ce ne serait qu’un fantasme de plus). Seule l’existence de choses étrangères à la politique est susceptible de nous sauver. À défaut de cette existence-là — nonpolitique, apolitique, extrapolitique, antipolitique, etc., dis tout cela à la fois et plus encore —, nous sommes condamnés à la surpopulation, cela même qui nous tue. Lentement mais mortellement. Fatal pléonasme. Sur la plage, je prends en photographie l’enfant qui joue dans l’eau. Un peu plus tard, j’irai courir dans le parc. Des enfants chanteront à tue-tête. Toute une vie.

« Derrière. » — Le complotisme n’est qu’une version caricaturale de la forme politique, culturelle, mentale de notre époque : même les anticomplotistes cherchent à savoir ce qu’il y a « derrière » le complotisme. Tout le monde veut connaître les motifs cachés, les raisons secrètes, les vraies causes. Et, s’imaginant être quelqu’un à qui on ne la fait pas, chacun s’enorgueillit d’en savoir plus long sur les apparences que les apparences elles-mêmes. Toute la presse, laquelle est le véritable idéologue de notre temps, flairant l’aubaine phénoménale, s’empresse de nourrir cette passion pour le « derrière. » Ce qui prouve quelque chose, en effet, mais pas forcément ce que l’on s’imagine (que, contrairement à qui est venu avant nous sur cette terre, nous ne sommes pas niais) : la vérité est que nos structures mentales évoluent moins vite que nous le l’imaginons, que nous ne l’espérons. Nous nous dépeignons en êtres modernes, enfin délivrés des illusions de nos pères, libres comme seules des femmes libérées peuvent l’être, mais, au fond, nous pensons comme papa maman et ne sommes jamais que de primitifs dualistes : nous nous imaginons qu’il y a, là-devant, les apparences, lesquelles sont fausses et, derrière elles, la réalité, laquelle est vraie. Ainsi, puis-je n’être pas en phase avec moi-même, être né·e dans le mauvais corps, m’imaginer que qui je suis vraiment, c’est dans mon cerveau que ça se trouve, qu’importe, je ne pense pas différemment de mes ancêtres, qui, pour échapper à la plus terrifiante des peurs — ils allaient périr avec leur corps et il ne resterait rien d’eux que des ossements, fossiles en devenir pour les archéologues du futur —, nos ancêtres qui inventèrent l’idée d’une âme immortelle, survivant éternellement à leur anéantissement charnel. Que cette géométrie élémentaire — devant / derrière — fasse toute notre fierté en dit bien plus long sur nous-mêmes que sur ce qu’il y a « derrière » les choses telles qu’elles apparaissent : l’accélération va au pas lent de nos schèmes conceptuels. Aussi vite que nous ayons l’impression d’aller, aussi loin que nous nous projetions dans l’espace, nous sommes prisonniers des frontières strictes de notre sensibilité. Ce que nous détestons dans les apparences, ce ne sont pas les apparences elles-mêmes, c’est que nous y soyons limités. La science nous décrit des structures fondamentales infiniment petites, infiniment riches, et des terras incognitas infiniment éloignées et infiniment nombreuses et nous, nous n’en expérimentons rien, que les goûts et les couleurs auxquels nous sommes habitués et qui, avec le temps, ont fini par devenir bien fades. Nous voudrions autre chose, mais tout est là et nous avons beau essayer, — nous ne savons toujours pas comment aimer. —— J’aurais pu résumer tout cela d’une formule un peu trop énigmatique — combien nous sommes demeurés pré-nietzschéens —, entendant par là quelque chose comme ce que Nietzsche écrivit dans le Gai savoir (c’est moi qui traduis) : « Mais qu’est-ce pour moi que “l’apparence” ! En vérité, non le contraire d’un objet quelconque, — que puis-je énoncer d’autre au sujet d’un tel être quelconque que justement des prédicats au sujet de son apparence ! En vérité, non un masque mortuaire qu’on pourrait mettre sur un X inconnu et aussi bien lui enlever ! L’apparence est pour moi l’agissant et le vivant même, ce qui, jusque dans son autodérision, me fait sentir qu’il n’y a ici qu’apparence et feu follet et danse des esprits et rien d’autre — que, parmi tous ces rêvants, moi aussi, le “connaissant”, je danse ma danse, que le connaissant est un moyen de prolonger la danse terrestre et ainsi qu’il fait partie des maîtres des cérémonies de la vie, et que la sublime conséquence et le lien de toutes les connaissances peut-être est et doit être le moyen suprême de parvenir à l’universalité de la rêverie et à l’universelle compréhension de tous ces rêvants, en sorte que justement le rêve soit perpétué. » (Nietzsche, le Gai savoir, I, 54. La conscience de l’apparence.)

Quand un cinéaste noir américain, né au XX^e siècle, place au fondement du capitalisme l’esclavagisme, sa vision est-elle plus ou moins ethnocentriste que celle d’un sociologue blanc allemand, né au XIX^e siècle, qui plaçait au fondement du capitalisme le protestantisme ? Nous voudrions découvrir une forme d’universel pour sortir de l’impasse où nous conduit la concurrence des ethnocentrismes, mais il n’y a pas, à vrai dire, de réponse décisive à l’objection selon laquelle l’universalisme n’est jamais qu’un ethnocentrisme généralisé. Tenter de déplacer la question en passant au niveau supérieur ne fait jamais qu’ajouter une illusion de plus à la confusion dans laquelle nous plonge la multiplication des ethnocentrismes et les prétentions à l’universel que chacun porte en soi. Car, si l’équation des origines « capitalisme = esclavagisme » est tout aussi ethnocentriste que l’équation des origines « capitalisme = protestantisme », aucune des deux ne s’affirme comme telle, chacune prétendant, au contraire, qu’elle est l’expression de la pure et simple vérité. Le paradoxe de l’ethnocentrisme, ainsi, c’est qu’il ne se contente jamais de l’être, mais contient toujours une prétention à l’universel, ou à l’hégémonie, bref : à la négation de l’ethnocentrisme. Quelqu’un qui, présentant sa vision des choses, déclarerait que ce n’est qu’une vision ethnocentriste des choses parmi d’autres se disqualifierait lui-même. Pourtant, que sont ces visions sinon des ethnocentrismes qui se prétendent universels ou prétendent démasquer des vérités universellement cachées ? D’un ethnocentrisme à l’autre, rien ne se dégage comme un langage commun car, ce n’est pas en ajoutant les ethnocentrismes les uns aux autres que l’on parviendra à l’universel. Une conception rhapsodique de l’universel satisferait peut-être le besoin de reconnaissance des cultures qu’une conception totalisante de l’universel ne peut pas satisfaire, mais ce ne sera jamais qu’une addition d’ethnocentrismes sans que se découvre la possibilité de traduire une langue dans une autre. D’un côté, l’universel est oppresseur — il nie les particularités de chaque culture spécifique, il ne répond pas à la demande qui émane de chacune d’elle que sa souffrance soit reconnue en tant que telle — mais, de l’autre, l’ethnocentrisme est diviseur — chaque culture raconte son histoire, parle sa langue, tout le monde monologue, et personne ne se comprend, personne n’a envie de se comprendre, tout le monde se contredit. Tant est si bien que nous nous retrouvons insatisfaits avec entre les mains une sorte de dilemme démoralisant : ou bien la négation des particularités ou bien la contradiction universelle. Et nulle part de vérité décisive. C’est qu’il n’y en a pas, mais une infinité de vérités qui ne devraient pas nous enfermer dans notre monologue particulier, mais nous ouvrir à la conversation. Or, qui a envie de parler quand les accusations les plus graves sont portées : tout le monde est le criminel de l’autre, et qui pourrait bien avoir envie d’embrasser son bourreau ? On a plutôt envie de le faire payer, de lui faire rendre gorge. Chacun réclame son dû, qu’il trouve dans les poches de l’autre, bien entendu. Nous découvrons en nous un tortionnaire qui ne demande qu’à passer à l’acte pour se soulager, enfin, de sa douleur, de sa culpabilité, de sa rage, de sa frustration, de sa faute ou de la faute de son père, ou de celle de son père, ou d’un ancêtre lointain dont on ne sait plus rien. Prendre le bâton avec lequel, depuis toujours, on le bat, et frapper, à son tour, frapper de toutes ses forces, quelle jouissance, cette violence, frapper encore jusqu’à ce que la tête de l’autre éclate, jusqu’à la mort, et danser autour de ce cadavre, cette statue renversée, ce totem effondré. N’est-ce donc que cela, l’universel, le commun qui transcende nos petites particularités, — ce qu’il y a de pire en chacun de nous ?