cahiers fantômes

Les phénomènes de mode auxquels je suis étranger me fascinent. Probablement en raison de la déception que je ressens toujours m’apercevant (et, parfois, bien malgré moi) que, tel objet qu’il me semblait aimer, je l’aimais moins que je n’étais victime de la mode qui fait qu’à un moment donné de l’histoire humaine on aime cet objet et non ces autres. Être victime de la mode n’est ni un défaut ni un vice, pas même une forme d’incompétence, comme s’il nous manquait l’expertise permettant de la déceler — alors qu’en réalité tout le monde est victime de la mode. Ce phénomène exprime notre appartenance à l’époque à laquelle nous vivons. Ce qui pourrait bien être tout à fait trivial si nous ne nous appropriions pas ce phénomène pour nous en placer à l’origine. Ainsi, ne disons-nous jamais « Je suis victime de la mode x », mais bien toujours « Je suis très sensible à x ». C’est une façon de voir le monde, erronée, certes, mais rare qui veut voir le monde tel qu’il est : globalement, nous préférons le voir tel que nous le voyons. L’erreur consiste à croire que c’est nous qui le voyons alors qu’il est vu pour nous avant de nous être montré. (Nous ne voyons pas le monde, nous voyons ce que l’on nous montre du monde.) La mode renforce notre conception tautologique du monde. Non pas dans l’affirmation de notre appartenance pleine et entière à l’air du temps, mais dans la croyance qu’elle induit chez qui consomme que sa sensibilité à x est le produit de sa subjectivité. Nous faire prendre des phénomènes impersonnels pour des phénomènes personnels, tel est le modus operandi de la mode. Comment, si la mode ne me procurait pas le sentiment de me consommer moi-même, comment pourrait-on comprendre que la répétition qui est le propre de la mode (il faut que ce soit toujours la même chose) ne suscite pas le dégoût, mais bien une jouissance répétée, renouvelée ? Ultime jouissance de consommer ma propre subjectivité matérialisée dans un objet de mode. L’objection selon laquelle les modes s’achèvent serait valable si à une mode ne succédait pas toujours une autre mode. Ce qui donne l’illusion que les goûts changent alors que ce n’est jamais que le goût du goût qui change : le goût est le même, seul son parfum est différent. Les modes finissent, mais la mode est infinie. Quel esprit, sinon celui qui jouit de sa propre cruauté, pourrait bien trouver quelque chose à redire à un phénomène si merveilleux qu’il me permet d’aimer enfin ma vie ? (Mais je ne trouve rien à redire, je ne fais que dire.) Au bout de la mode, il y a le désir d’une communion ultime, d’une solidarité sans faille entre les êtres, d’une fusion totale au sein de la société. Comme une forme de jugement de goût dernier, sanctionnant une bonne fois pour toutes notre appartenance au même groupe, sans nul hiatus, sans doute aucun. Et la paix éternelle qui s’ensuivrait. La mode incarnant le bien ultime, comment ne souhaiterions-nous pas un mal infini à qui nous en révèle le caractère illusoire, ce qui fût-il nous-mêmes ? — En courant, cette phrase (que je soupçonne d’être apocryphe en partie sinon plus) : Alors qu’intérieure, l’intériorité m’échappe, la mode confère à l’objet le caractère d’une intériorité extériorisée, enfin disponible pour je puisse la consommer.

Comment peut-on vouloir participer, être disponible, adhérer, s’intéresser ? Toute la vie sociale semble être faite pour rendre antisocial ou dissoudre la personnalité dans ce à la négation de quoi elle devrait tendre (cette négation réelle fût-elle impossible ou indésirable en tant que telle, dans sa réalisation concrète). Comment la violence des échanges ne conduirait-elle pas au refus de ces échanges mêmes ? Comment vouloir parler quand à toute interaction préside l’insulte ? Comment vouloir appartenir quand toute forme d’identité tend à l’annulation de la singularité de l’individu ? Paupérisation du langage. Plus que des modes d’expression appauvris. Nier la corrélation entre l’appauvrissement du langage ordinaire et l’appauvrissement de la littérature, des formes artistiques, des discours philosophiques et politiques, etc., relèverait de la plus pure malhonnêteté intellectuelle. Et, par effet de retour, des formes de vie sociale. Quant à dire qui cause quoi, c’est une autre histoire. Mais le fait (brut, un peu grossier) ne se discute guère. Catégories prêt-à-porter sous lesquelles se range toute la diversité du monde ; on s’y sent comme dans un vêtement trop petit ou trop grand, mal coupé, et aux couleurs voyantes, rien ne me va, mais je le porte quand même, c’est tout ce à quoi j’ai droit. Dans la vitrine où je pensais voir des livres que j’aurais pu avoir envie de lire, rien que des produits formatés comme on en fait la promotion à la télévision. Tout est si trivial. Comme sur la table à l’intérieur, bien visible, ce petit volume de nouvelles signé par un prix Goncourt, et intitulé Vous aurez de mes nouvelles. Pourquoi faut-il que tout soit si trivial ? Est-ce que plus c’est trivial, plus les gens, se sentant rassurés, sont enclins à consommer ? L’insécurité n’est pas bonne pour le moral des ménages. Les vendeurs l’ont bien compris. Désormais, tout le monde les suit, tout le monde obéit. Sur des bouts de papier, telle page de carnet, les morceaux du livre Γ de mes Ruissellements dont le Β paraît aujourd’hui. Confronté à ma propre insatisfaction devant le concept de fragment, lequel présuppose un tout qui, c’est précisément la cause de mon insatisfaction, n’existe pas, je cherche un autre mot que je ne trouve pas. Sur le toit d’un des immeubles en face de la fenêtre, des hommes semblent travailler, et je me demande Qu’est-ce qui distingue les gestes qu’ils font de mouvements insensés ?

Adorno et le jazz. Bien sûr, Adorno ne connaissait rien au jazz. Et cette remarque est à soi seul une objection dirimante. Mais son article « Mode intemporelle » et la réponse à la critique de Joachim-Ernst Berendt font apparaître deux conceptions opposées en ce qui concerne l’art des opprimés. L’une, qui a triomphé historiquement, de Richard Shusterman à Jack Lang en passant par tout le monde, valorise l’art des opprimés au nom de leur oppression même : par culpabilité ou pour réparer les torts commis à leur encontre, on hisse au rang de grand art toutes les productions des opprimés. L’autre, celle d’Adorno, se refuse à cette faiblesse et, prenant le parti des opprimés sans céder par mauvaise conscience à la fausse sympathie, leur dit : Vous méritez mieux que cela. Vous cantonnez à cet art, ce n’est pas vous émanciper, mais vous maintenir au contraire dans votre état d’infériorité. Évidemment, le triomphe de la conception « démocratique » accompagne le triomphe de la bêtise — nous le percevons aujourd’hui mieux encore qu’en 1953 date de la publication des articles —, mais aussi de ce qu’Adorno appelle Entkunstung, la désartification, et plus généralement la désartification du monde. L’art entertainment, en renforçant les idéologies préexistantes (à droite chez Jeff Koons aussi bien qu’à gauche chez Banksy), neutralise et annule l’art : il désartifie l’art qui n’est plus qu’un désart, pur instrument au service d’autre chose que lui-même (le message de l’œuvre et la place de l’artiste dans la société) et non plus aussi une fin en soi : l’art est privé de sa fonction utopique, soumis aux lois du marché non pas en tant qu’œuvre d’art, mais comme n’importe quelle marchandise, il se trouve condamné à ne plus rien inventer, ne faisant plus rien que renforcer des croyances qui lui préexistent et dont il n’est qu’un prolongement dans le champ des objets kitsch qui peuplent notre monde désertique. Ce qu’Adorno reproche au jazz, c’est-à-dire : à l’art comme marchandise, est l’exact opposé de ce qu’il admire chez Schönberg : « La pureté et la ténacité avec lesquelles Schönberg s’abandonnait chaque fois à l’exigence objective le privèrent du succès ; le sérieux, la richesse, l’intégrité de sa musique suscitèrent le ressentiment. Plus elle donne aux auditeurs, moins elle est complaisante à leur égard. Elle demande à l’auditeur de participer spontanément au mouvement interne de la composition ; au lieu d’une contemplation pure et simple, elle sollicite en quelque sorte une attitude pratique. Par là Schönberg déçoit cruellement l’attente, qui subsiste en dépit de toutes les protestations idéalistes, d’une musique se laissant facilement écouter comme une série de stimuli sensoriels agréables. Même des écoles telles que celle de Debussy ont répondu à cette attente, malgré l’atmosphère esthétique de l’art pour l’art. La frontière entre le jeune Debussy et la musique des salons était indécise, et les conquêtes techniques de sa maturité furent promptement intégrées à la musique de masse commerciale. Chez Schönberg, c’en est fini des bons sentiments. Il dénonce un conformisme qui s’empare de la musique comme réserve naturelle de l’infantilisme au sein d’une société qui sait depuis longtemps qu’elle n’est supportable que dans la mesure où elle accorde à ses prisonniers un quota de bonheur enfantin mesuré. » Nous qui venons plus d’un siècle après Schönberg et plus d’un demi-siècle après que ces lignes ont été écrites, nous savons à quel point elles sont vraies. Et à quel point, ce qu’elles exposent ne se limite pas à la seule musique, mais à l’art dans son ensemble (l’art, la littérature, la philosophie, etc.). Un art qui ne sert guère plus qu’à rendre vivable une vie invivable parce que c’est là la seule fonction qu’on daigne lui accorder dans la société et que, intégralement soumis aux règles de l’échange des marchandises, il n’est plus en mesure d’enfreindre les règles que la société lui impose ; — il n’en a tout simplement plus la force. L’art, impuissant à transformer quoi que ce soit dans le monde, à commencer par lui-même, remplit la fonction mortifère de rendre encore plus impuissants qu’ils ne le sont déjà les individus qui s’y adonnent. J’allais écrire une page pleine de ressentiment et, y renonçant, voilà celle que j’ai écrite, hommage au ciel bleu qui nous rend plus forts que nous ne le serions sans lui.

Je suis vide, je suis en paix. Le menton appuyé sur la paume de ma main, les yeux grand ouverts devant la fenêtre qui l’est aussi, je me répète cette phrase. Vraie, car comment pourrait-on être en paix en ce monde ailleurs que dans l’absence, la suspension de la pensée, le retrait de la personne ? Une brume légère colle une pellicule opaque sur l’éclat aveuglant du ciel. J’entends un pigeon qui roucoule sur le toit. Des ouvriers travaillent à une nouvelle construction. Toujours la même depuis des mois. C’est long d’abattre des arbres pour y couler du béton. Hier, j’ai été déçu. Allant chercher Daphné à l’école, je me disais que bientôt, je n’emprunterais plus ce chemin, dans quelques mois en tout cas, et je ressentais une sorte de nostalgie par anticipation à cette idée. Et puis, passant devant « le restaurant de la frite », comme il arrive parfois à Daphné de l’appeler, j’ai découvert avec déception que la destruction du fast-food que j’avais imaginée n’avait aucune réalité, une enseigne étant simplement remplacée par une autre : Quick par Burger King. Alors, je n’ai plus ressenti la moindre nostalgie. Mais un profond soulagement, au contraire, mue par une infinie lâcheté, de ne plus fréquenter ces lieux. Et tout cela, toute cette langue barbare, je me le demande à présent qu’enfle le bruit d’un moteur qui semble devoir accomplir une tâche au-dessus de ses forces (bizarre anthropomorphisme que cette remarque), un nom qui chasse un autre, est-ce elle, la langue inclusive du futur : noms de marques comme seul discours universel, uniformisation des mœurs, des goûts, un même idiome analphabète pour l’ensemble de l’humanité, et tout le monde, en effet, logé à la même enseigne ? Déjà, je regrette le vide d’il y a quelques instants. Avant d’écrire cette page, je m’étais dit que je n’avais rien à dire aujourd’hui. C’est à ce moment-là que mon regard s’est perdu dans le vague au-delà de l’espace clos où je trouve une sorte de refuge fragile, illusoire, à ce moment-là que le vide laissant la place au langage, j’ai commencé de former quelque notion de ma condition, de notre condition. Du livre d’Adorno, cette phrase ressort : « Au cœur du désenchantement il y a la haine de la pensée. »

Je suis très sensible aux odeurs. Et il y en a certaines que je ne supporte pas, sur ma peau, notamment, l’odeur de certains produits d’entretien à base de javel, par exemple, ou celle des gants que j’avais essayé de mettre un jour pour ne plus avoir l’odeur du produit d’entretien attachée à mes mains, et qui s’était révélée sinon pire du moins équivalente dans ce qu’elle avait de désagréable à l’odeur qu’elle était censée m’éviter de sentir. Mais l’odeur d’un mauvais parfum m’est tout aussi insupportable. Sur ma peau même, elle finit par déclencher des maux de tête. Dans un couloir ou un ascenseur, elle me dégoûte et m’informe de la laideur du monde. Ou, pour être plus précis, de la laideur des personnes qui traversent le même monde que moi. Comment peut-on tolérer ce qui est mauvais ? Nos sens jouent-ils encore leur rôle, nous informent-ils de ce qui est bon ou mauvais ? Ou bien ne sont-ils plus que des excroissances difformes d’un sens social plus grand, plus puissant, sens qui réduit les sens à n’être plus que des auxiliaires de consommation, de conformisation ? Conséquence lointaine d’une interprétation frénétique du « tout est politique », il n’y a plus la moindre trace du ζῷον dans nos vies : nous sommes comme coupés de nous-mêmes, enfermés dans des identités qui ne nous ressemblent pas, mais auxquelles nous ne désirons rien tant que de ressembler. Le besoin de normalité que ce phénomène induit chez les individus ne serait pas inquiétant s’il ne révélait la profonde défiance en soi qui affecte toute l’humanité contemporaine. L’excès de sociabilité conduit à l’incapacité de penser par soi-même. « Tout est politique », « tout est social » : ces expressions synonymes signifient que tout doit être médiatisé par des instances régulatrices extérieures à l’individu qui ne jouit plus d’un accès immédiat à ses sensations, ses sentiments, son langage, etc., mais médiatisé par le groupe national, social, politique, ethnique, religieux, etc., auquel il est supposé appartenir. L’ensemble de l’expérience humaine doit être cataloguée pour exclure tout naturel auquel est substitué une spontanéité qui obéit aux règles de son enrégimentement. Ma singularité s’effondre, le visage boursoufflé, sous la puissance des coups que la norme lui inflige. Et à force de vouloir être comme tout le monde, bientôt, plus personne ne ressemblera plus à rien.

Dans le silence d’une conversation avec moi-même, je prends un certain nombre de dispositions. Il me semble que quelque chose dont le secret m’échappe tout d’abord a eu lieu, entre le moment où je me suis couché (tard, j’étais resté éveillé comme hypnotisé par ce film débile que j’avais commencé de regarder sans même le vouloir, sans même m’en rendre compte) et le moment où je me suis douché, quelque chose qu’ensuite il me vient l’idée de nommer le printemps et qui se manifeste par une qualité de l’air, une qualité dans l’air, ainsi qu’une lumière dans l’esprit, une lumière qui irradie d’un point situé au centre d’une sphère à l’ensemble de cette sphère, une lumière qui n’est pas aveuglante, pas crue non plus, dont la clarté a quelque chose de rassurant. Comment une clarté peut-elle se montrer rassurante ? Comme ceci, et ici je désigne un phénomène singulier qui se manifeste notamment dans les dispositions que je prends ; ce sont les effets de ce phénomène, mais le phénomène lui-même peut-il se montrer ? Est-ce qu’on peut montrer ce qui permet de montrer ? Non pas le doigt, mais le geste du doigt. Le geste du doigt sans le doigt du geste. Qu’est-ce que le geste de montrer du doigt sans le doigt qui montre ? Est-ce la signification ? Même s’il ne fait pas froid, bien que je n’aie pas froid, je m’enveloppe dans une couverture pour avoir chaud et écris assis en tailleur sur mon lit. Je regarde le tableau accroché au mur face au lit. Son sujet est simple : une rue en hiver. Et pourtant, il me semble d’une grande profondeur en ce sens que, le regardant, chaque fois, je vois quelque chose de nouveau, quelque chose que je n’avais pas vu, comme s’il était inépuisable. Je le regarde et, au bout d’un certain temps, j’ai l’impression que j’ai les yeux fermés, que je rêve, que je suis ailleurs tout en étant là, assis en tailleur sur mon lit et dans le tableau que je regarde. 

Tout ce que je demande, c’est la force de continuer. Ce qui peut sembler n’être rien, mais est tout, en réalité. Je sais bien que je ne suis personne, que je n’existe pas, ou alors à une échelle si infime que j’en suis indiscernable, mais je ne cesse pas pour autant, je continue. Je veux continuer. Zéro relâche. Et, tout ce que je demande, c’est la force de ne pas arrêter. À qui est-ce que je le demande ?  Aux façons de parler. Si j’étais plus chrétien que je le suis, je croirais que ce que je fais n’est pas en vain, qu’à force de force, à la fin, je serai récompensé d’une manière ou d’une autre. Mais non, tout ce que je demande, c’est la force de ne pas arrêter quand même je devrais ne jamais réussir. Mais alors pourquoi continuer ? — Et pourquoi arrêter ? Je me lève. Fais la vaisselle. Écoute pendant ce temps Maria João Pires jouer les premières sonates pour piano de Mozart (n°3 en si bémol majeur). Et, sachant toutefois que le contenu psychologique que l’on associe à elle n’est pas la musique, ne puis m’empêcher de me demander : à quelles conditions une telle innocence, une telle légèreté sont-elles possibles ? Trouve en manière de réponse une certaine idée de la fragilité : qu’il faut des dizaines de milliers d’années d’intelligence pour parvenir à composer une sonate en do majeur (comme la sonate n°1) et quelques instants à peine pour tout détruire, pour qu’il ne reste plus rien, pas même le contenu psychologique que l’on peut associer parfois à quelque chose qui lui est étranger, et doit lui rester — étranger. Mais nous confondons si facilement ce que j’ai dans la tête avec ce que c’est. Confondons-nous d’ailleurs ? Pas vraiment. Nous nous contentons de cela, nous satisfaisons de cela et, au bout d’un certain temps, finissons par ne plus nous intéresser qu’à cela, pas à ce que c’est. Qu’est-ce que ce que c’est ? Je serais bien en peine de répondre à la question, mais ne pas la poser, c’est trahir en un sens ces dizaines de milliers d’années d’intelligence qu’il aura fallu pour parvenir jusqu’à moi, ce microcosmique atome, transcendantale musique, qui écoute Maria João Pires jouer Mozart tout en faisant la vaisselle.

Si facile en effet de culpabiliser l’individu quand la faute est au fondement même de la civilisation occidentale. Faute, simple état psychologique réifié en péché, lui-même élevé à la dignité d’origine du plus lointain de laquelle on exige et obtient de l’individu qu’il fasse repentance, génuflexion, et innombrables gesticulations. Rituels accomplis d’une existence assujettie. Au lieu de professeurs d’innocence, se multiplient ainsi les directeurs de conscience qui, sous des dehors réputés toujours nouveaux et contemporains, ordonnent interdictions et obligations. Interdictions et obligations d’autant plus malsaines et délirantes qu’elles s’immiscent dans chacun des aspects de l’existence : ce dont on parle et la façon dont on le dit, ce que l’on mange, la façon dont on se déplace, la façon dont on fait l’amour, la façon dont on se reproduit, son rapport à l’histoire, qu’elle soit universelle ou familiale, — partout plane l’ombre d’une inquisition qui s’institue en tribunal total et d’autant plus brutal qu’il transcende les lois humaines. Mais qu’est-ce qui nous terrifie donc tant dans la possibilité de notre innocence ? Non pas une innocence partielle, j’entends, laquelle limite la responsabilité à nos seuls actes, non pas une innocence légale, mais une innocence originelle. Qu’y a-t-il de si terrifiant dans l’innocence qu’elle soit insupportable à la conscience humaine ? Ouvre-t-elle un vide immense que la faute, l’interdit et l’obligation de la coulpe viennent combler ? Remplissage tout négatif, certes, mais qui permet de regarder ailleurs, les yeux rivés sur le mal que je ne cesse de faire, moi en tant qu’individu, le mal que nous cessons de faire, nous en tant que peuples, nous en tant qu’espèce. Faute infinie parce qu’il se trouvera toujours un mal ou un autre dont on se pourra accabler. Et pourquoi sommes-nous si peu nombreux à professer l’innocence, le devenir, la légèreté, qui sont tout sauf insouciance et indifférence, mais nouveau rapport aux choses et aux êtres, nouvelle relation à l’univers dont nous ne sommes pas séparés (qui peut s’ériger en législateur et juge sinon celui qui est distinct de ce sur quoi il légifère et juge ?), mais dont nous sommes — tout simplement ? Étant fait de même que tout, les différences s’estompent. Ce qui ne signifie pas qu’elles n’existent pas. Il est possible même qu’elles soient la condition qui rend possible la beauté, le génie, l’invention, etc. Mais elles surviennent sur un continuum dont il faut être conscient pour trouver le juste rapport : le rapport d’accord.

Couru 8 kilomètres. Désormais, quand je n’en cours pas 10, j’ai le sentiment d’avoir failli. Étrange bête que l’individu occidental tel que nous le connaissons aujourd’hui, non ? Des siècles d’entraînement à la culpabilité l’ont rendue si sensible qu’elle sursaute à l’idée d’une faute qu’elle aurait pu commettre (envers elle-même, envers les autres, n’importe qui, n’importe quoi), et que l’affirmation de son innocence ressemble toujours à la transgression d’un tabou, ou d’une loi écrite dans son code génétique même. Étrange bête, en effet, qui se conçoit comme séparée et qui, de cette sorte de promontoire ou de purgatoire, le point de vue variera selon l’endroit où elle se situe sur la courbe que décrit le cycle des crises qui scandent son histoire, légifère inlassablement sur tout. Pourtant, cette séparation semble récente. Quand Aristote, par exemple, écrivait que ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον, il affirmait peut-être la nature politique de l’être humain, mais avant tout une continuité naturelle entre les êtres vivants. Car, ζῷον, en grec, cela signifie moins l’animal comme nous, nous l’entendons, ce que plus tard on appellera « les bêtes » pour leur demander si elles ont ou n’ont pas une âme, que ce qui vit, autrement dit : « “animal” par opposition à ce qui n’est pas animé ; dit des plantes, mais aussi de l’homme », comme l’écrit Chantraine. D’animal, donc, ici, il n’y en pas, mais de la vie, oui. L’être humain fait de la politique, certes, mais c’est avant tout un ζῷον comme les autres. Si nous ne nous concevions plus comme séparés, nous sentirions-nous moins coupables ? En attendant de répondre un jour peut-être à cette question, il faut que j’appelle ma belle-mère pour lui souhaiter un joyeux anniversaire. Entêtant retour du réel dont on ne parvient jamais à se débarrasser tout à fait.

Ne rien comprendre au monde, est-ce un signe de débilité ou de santé mentale ? À moitié une question rhétorique. Disons que je ne peux pas comprendre qui pense avoir compris. Mais de quelle compréhension parles-tu ? Des choses simples ou d’une compréhension plus grande, plus profonde ? Tout. Tout ceci : les choses simples comme les plus profondes sont le monde. Ce matin sur la plage, univers gris sale. Mais ce n’est que la couleur extérieure des choses, qui rayonnent malgré cette antilumière froide. Une petite fille vient demander si elle peut jouer avec Daphné qui répond oui et lui demande comment elle s’appelle. Je les regarde jouer dans le sable. Que devient cette simplicité ? Qu’advient-il de la facilité avec laquelle on entre dans le monde ? Disparaît-elle ? Et si oui, où va-t-elle ? Sont-ce nos corps qui, vieillissant, se sclérosent ? Est-ce que nos croyances se durcissent, s’ossifient jusqu’à former des superstitions à l’aune desquelles tous les phénomènes sont interprétés ? Ce que l’on appelle une compréhension du monde. En fait de compréhension, des habitudes de penser, des manies, des tics, des associations qui, à force d’être répétées, semblent naturelles et nécessaires, des idées de plus en plus fixes,  mais de moins en moins d’intelligence : on attribue à tous les phénomènes une nature immuable, mais on se dépouille de tout naturel. L’existence tout entière n’est plus qu’un immense rite dont on ne comprend pas le sens mais que l’on accomplit quand même parce que, sans lui, ce serait le monde qui n’aurait plus le moindre sens — le rite est l’unique véhicule qui permette d’accéder à un monde de plus en plus lointain auquel on est de plus en plus étranger. On choisit d’omettre des données au profit d’autres et l’on hypostasie cette sélection pour en faire la réalité. Alors que nous sommes quoi ? Beaucoup d’eau, un peu de chair : la même étoffe cousue toujours de la même manière.