cahiers fantômes

Hier, j’ai regardé la télévision. Était-ce pour échapper à la bêtise fondamentale de l’existence ou, au contraire, m’y plonger tout entier dans l’espoir d’une espèce d’action antidote ? Je ne sais pas. Toujours est-il que c’est ce que j’ai fait hier, j’ai regardé des contenus que propose la télévision. Épreuve dangereuse à laquelle se livrer un dimanche, d’autant qu’on ne sait jamais ce que l’on va rencontrer. Là, à portée de la main, sans le moindre effort à faire, c’est l’aventure. Et, en l’occurrence, celle d’un rappeur barbu, qui, sous les yeux émerveillés d’une présentatrice qui sourirait tout autant si elle rencontrait le créateur de l’univers en chair et en os, racontait comment des étudiants avaient soumis ses textes à une analyse rhétorique et lui avaient ainsi permis de découvrir que, lui qui n’avait pas fait d’études, comme souvent dans le milieu du rap (c’est lui qui apportait cette précision), il employait quand même des figures de style. Lesquelles ? Il ne le dit pas. Ou alors, je n’écoutai pas assez longtemps pour le savoir (métonymie, litote, synecdoque, asyndète, prétérition ? le mystère restera entier). Cependant, il y avait là quelque chose d’extraordinaire, quelque chose qui transcendait en quelque sorte la bêtise dans laquelle baigne tout ce que l’on peut bien voir ou entendre en matière de contenus culturels. En effet, au-delà des époques, malgré des dehors étrangers les uns aux autres, en dépit des différences ethniques, religieuses, sociales, historiques, et tout ce que l’on voudra, le rappeur barbu était la réplique à l’identique de Monsieur Jourdain, à qui son professeur de philosophie révéla un beau de jour de 1670 l’impensé de sa langue, de sa vie, de sa culture : il faisait de la prose sans le savoir. « Par ma foi, il y a plus de quarante ans que je dis de la Prose sans que j’en susse rien ; et je vous suis le plus obligé du monde de m’avoir appris cela. » (Molière, Le Bourgeois gentilhomme, II, IV, Œuvres complètes, II, p. 283), aurait pu ainsi s’extasier le rappeur barbu, dans une sorte d’épiphanie grammaticale. Mais non, il n’en fut rien. Caché derrière son imperturbable barbe, il conservait son air blasé. Car, pour faire partie de cette histoire mythique de la bêtise, encore faut-il vouloir apprendre quelque chose. Monsieur Jourdain, si bête fût-il, voulait savoir. Il ne savait pas comment savoir et, même si on le lui montrait, il n’y comprenait rien, se laissant abuser par toute sorte de profiteurs malhonnêtes, certes, mais il désirait savoir, désirait le savoir. S’il n’est pas à lui seul suffisant, sans ce désir, il n’est nulle possibilité d’émancipation. Même dans une société comme celle de la France de Louis XIV, où la concentration du pouvoir était à son comble, il était possible de sortir de sa condition pour accéder à une condition supérieure. Le bourgeois qui veut se faire gentilhomme en fait l’expérience par la négative, mais cette expérience en tant que telle n’a rien d’impossible. Elle est même encouragée par la société. Dans une société où l’on attend du pouvoir qu’il se déconcentre toujours plus, qu’il soit « proche des gens », cette émancipation est devenue impossible. Nulle épiphanie, nulle révélation d’une dimension de l’existence à laquelle on n’avait pas accès avant d’accéder au savoir, nul retour sur soi par lequel on s’élève à la conscience de sa bêtise, que l’on peut dès lors dépasser : chacun est enclos dans la bulle hermétique de son horizon culturel. Chacun peut bien tenir le discours qu’il veut sur n’importe qui d’autre (à condition, bien sûr, de ne pas l’offenser), personne ne communique avec personne. Tout est communication, mais rien n’est communiqué. Les expériences se succèdent les unes aux autres sans liaison entre elles à la manière d’une mémoire qui enregistrerait des informations dans des compartiments clos, que nulle instance consciente et consciente d’elle-même (consciente que ce sont ses expériences) ne parviendra jamais à relier entre elles. Dans cette société qui aspire à la déconcentration du pouvoir, on peut faire rire avec Hitler, on peut analyser la rhétorique des textes des rappeurs, on peut faire tout ce que l’on veut, cela n’a pas le moindre sens : chacun est impuissant. La déconcentration du pouvoir ne donne pas plus de pouvoir aux gens, comme ceux-ci se l’imaginent un peu facilement, elle leur en donne moins : un pouvoir infiniment fragmenté, limité à l’horizon culturel étroit qui est le mien, dans lequel je suis enfermé, et dont je n’ai nulle envie de sortir (je n’en ai même pas l’idée) parce que, au-dehors, il n’y a rien pour moi — ni pour personne. Le pouvoir concentré, bien qu’autoritaire, violent et injuste, constituait une norme à laquelle se rapporter. La déconcentration de ce pouvoir ne fait toutefois pas disparaître l’autoritarisme du pouvoir, elle le renforce en transférant le pouvoir à des instances plus faibles, et donc encore plus violentes et plus injustes. L’élévation du niveau de vie impliquait une élévation du niveau intellectuel dont le Roi et sa cour incarnaient l’idéal. Aujourd’hui, en l’absence de cet idéal, nul n’est plus tenu à rien : il n’est pas inadmissible de vouloir se maintenir dans la condition que l’on a trouvée à sa naissance parce qu’il n’existe pas une condition qui vaille mieux que toutes les autres. Et l’argent, qui constitue l’unique norme commune à toutes les sociétés développées, s’affirme comme un autre horizon indépassable : il se consume sans reste autre que lui-même. Notre société, qui aspire à la déconcentration du pouvoir, continue en réalité de croire en la seule chose dont la fin pourrait lui permettre d’accomplir cette déconcentration : le pouvoir.

195/421 vers dans le livre Γ de mes Ruissellements. Toutes choses préliminaires par ailleurs. 46,318289786223278% si j’en crois la machine à calculer 15 chiffres après la virgule. Hier, avant de m’endormir, j’ai eu l’idée de deux vers que je viens d’essayer de retrouver sans y parvenir, deux vers qui, placées à la suite d’un troisième répété une troisième fois, devaient donner un nouveau souffle au poème, l’emporter vers une nouvelle direction. Or, ces deux vers dont je viens d’essayer de me souvenir, je ne parviens pas à me les rappeler. Ils m’échappent. Un peu comme s’ils étaient là et s’enfuyaient dans le même mouvement. Mais ce mouvement, dans quel sens va-t-il ? Se rapproche-t-il de moi ? Me fuit-il ? Question à se poser : une phrase, un vers (ou plusieurs), une idée (ou plusieurs, peu importe) qu’on ne parvient pas à mémoriser à moins de la noter par écrit ne mérite-t-elle pas d’être oubliée ? Peut-être, oui, mais alors à quoi sert l’écriture ? Autre question plus intéressante : à quoi sert l’écriture pour un écrivain ? Et celle-ci encore : une forme qui ne s’interroge pas elle-même en se formant n’est-elle pas qu’une chose informe qui s’ignore (ignore qu’elle est informe) ? Pour une forme, s’interroger sur ses conditions de possibilité et d’effectibilité n’est pas simplement une des façons dont un moment historique se manifeste (la modernité) à travers elle, c’est pour elle sa condition de possibilité et d’effectibilité en tant que forme et tant que forme différente d’elle-même, en tant qu’informe, c’est-à-dire : en tant que forme plastique. À défaut de cette interrogation, la forme inconsciente d’elle-même se condamne à se répéter dans un mutisme bavard — le mutisme du genre, de la mode qui renforce les assertions tautologiques de son époque. Une telle forme est sans histoire, elle se condamne à se consommer immédiatement. Comme qui écrit un roman sur le tard, dans un souffle qui semble dire « enfin ». L’indication en caractères plus petits d’un genre sous le titre écrit en gros vaut accomplissement. Preuve du labeur. La forme est une fin en soi. Elle ne signifie rien. Elle est le dogme qui précède l’auteur indifférent. Elle fait autorité pour qui lui obéit. J’ai beau chercher, je ne sais pas. Est-ce de là que viennent parfois ces phrases que l’on pense déjà connaître par cœur, n’en être pas l’auteur, de toutes celles que l’on a inventées une nuit avant de les oublier ?

La machine est formelle : j’ai couru 50,3 kilomètres cette semaine. Quant à savoir à quoi la machine sert, sinon à mesurer des activités liées au mode de vie en grande partie absurde des Occidentaux dont je suis, que je le veuille ou non, activités qui n’avaient le moindre sens pour mes ancêtres plus ou moins lointains, ou n’en ont sans doute pas aujourd’hui non plus pour des individus appartenant à d’autres civilisations que la mienne, la question me semble pouvoir recevoir une réponse simple. Mais ce n’est pas elle qui importe. Ce qui importe, c’est plutôt la question de savoir pourquoi l’on, non : pourquoi je me sers d’outils qui ne servent à rien. À moins que ces outils, ces machines, et autres appareils abstraits qui rythment nos existences ne servent pas à rien, mais servent à produire du rien. C’est-à-dire que, littéralement, ils ne sont pas inutiles (ce qu’ils seraient s’ils ne servaient à rien), leur utilité est la production d’un rien qui fasse diversion, l’invention d’une multitude d’activités qui occupent l’espace et le temps, nous mobilisent, attirent notre attention sur rien. Machine à fabriquer du néant. La machine de Pascal s’est retournée contre elle-même : son fonctionnement entier est destiné à nous détourner du néant qui est le nôtre, à produire du divertissement. À remplacer le néant qui est le nôtre par un néant qui ne nous appartient pas et nous masque le néant qui est le nôtre. La machine rive notre attention sur ce qui ne nous concerne pas, une vie par elle élaborée qui n’est pas la nôtre, mais avec laquelle nous acceptons de la confondre. Me faut-il consentir alors à l’obésité pour échapper à cela ? Ici, la dimension personnelle de l’interrogation rejoint sa dimension générale : que je le veuille ou non (bis), c’est ainsi que le monde est. Je peux bien espérer le changer, mais je ne peux m’exiler. L’utopie est à ce prix.

Des mois que je n’avais pas couru aussi vite que ce matin. D’où cette question que je me pose ensuite : pourquoi s’il y a une ligne à suivre, en dévié-je si facilement ? Est-ce un défaut de représentation de la ligne en question (s’imaginer que toute ligne est droite, par exemple) ou un défaut d’activation de la représentation que l’on a des choses que l’on veut faire ? Si le relâchement qui suit la tension occupe une plus longue période de temps que la tension qu’il suit, peut-on encore parler d’un relâchement ? Ne devrait-on pas plutôt parler d’un état stable entrecoupé d’un certain nombre de crises plus ou moins espacées dans le temps ? Toute la question, une fois que l’on est parvenu à stabiliser l’état que l’on désire, est de maîtriser les crises qui viennent le sectionner, de les accueillir en quelque sorte, non comme des ennemies, des péchés, mais comme des épiphénomènes qui ne peuvent pas ne pas survenir (une sorte de nécessaire effet secondaire) et qu’il ne s’agit pas dès lors de chasser à tout prix, dès qu’elles se présentent, voire avant qu’elles se présentent, mais d’accepter sans se laisser surmonter par l’apparence de facilité qu’elles dessinent à chacune de leurs apparitions. Le relâchement paraît ainsi plus confortable que la tension, mais ce n’est même pas une apparence : c’est la nature même du relâchement que de se donner comme plus confortable que la tension, comme le négatif paisible de la tension, détendu, alors qu’il n’est que le moment où, la tension baissant, quelque chose se produit qui tend à empêcher de revenir à l’état de tension le précédant. On retrouve ici la différence entre une discipline intériorisée (produite par la culpabilité) et une discipline interne (produite par soi-même), différence qui peut être présentée de la façon suivante. (di) La discipline intériorisée repose sur la culpabilité (religieuse ou sécularisée, peu importe, elle a toujours la même nature), laquelle induit des comportements obsessionnels chez l’individu qui se surveille en permanence pour s’assurer qu’il n’enfreint aucune des règles qui lui sont imposées par le groupe auquel il appartient. L’individu n’étant rien sans le groupe, il est impératif qu’il suive scrupuleusement toutes les règles au risque d’être puni par le groupe, voire exclu de celui-ci. (id) La discipline interne, partant de l’individu qui cherche un équilibre avec lui-même et le groupe avec lequel il entretient des interactions non-essentielles (en ce sens que ce n’est pas le groupe qui définit l’individu dans sa singularité), induit des comportements expérimentaux dont le but est de réaliser de la façon la plus enrichissante possible l’équilibre nécessaire entre les différentes aspirations qui sont les siennes, y compris en fonction de la contrainte qui veut que personne ne soit isolé, seul au monde. L’individu étant quelque chose sans le groupe, il n’accepte pas de règles qui s’imposent de façon arbitraire à lui, il est impératif qu’elles aient du sens et, si tel n’est pas le cas, elles doivent être rejetées.

Je passe ainsi mes après-midis à lire la Dialectique de la Raison de Horkheimer et Adorno. Activité hautement improductive, certes, mais qui ne devrait pas être tenue pour telle dans une démocratie digne de ce nom (plutôt pour la seule activité authentiquement productive, mais enfin, passons). Mais c’est quoi ça, une démocratie digne de ce nom ? Quelque chose qu’il est impossible d’accomplir sans citoyens éclairés ? Hier, je suis tombé plus ou moins par hasard sur la critique que le Monde avait consacrée à un film de science-fiction quelconque, critique indigente, comme le film sans doute, ce que les lecteurs reprochaient au journal dans leurs commentaires (l’indigence de la critique pas de son objet), mais surtout à l’auteur de dévoiler des éléments clefs de l’intrigue du film. Petits rois consommateurs en colère dont on avait eu le culot de gâcher les menus plaisirs. Comme si c’était cela, le plaisir : la jouissance que procure le rebondissement, l’intrigue, voire pire : le message. Et en fait, oui, c’est cela, le plaisir. Rien de grand, que d’innombrables petits stimuli qui m’atteignent, m’émeuvent, me procurent une jouissance inoubliable que j’oublie immédiatement après. Ne serait-ce pas d’ailleurs un critère pour distinguer les produits culturels des œuvres d’art ? Si le rebondissement (l’intrigue, le message, etc.) épuise l’intérêt de x, alors x n’est pas une œuvre d’art, mais un simple produit culturel. Mais ce critère ne fonctionne pas de manière autonome, les attentes du public sont préformées : nous ne désirons jamais que ce que l’on attend de nous que nous le désirions. Aussi, aurons-nous des films à rebondissement, des histoires à chute, des spectacles politiques, des chansons déchirantes. « Kant, écrivaient ainsi Horkheimer et Adorno un peu avant la fin de la Seconde Guerre mondiale, a anticipé intuitivement ce que Hollywood fut le premier à réaliser consciemment : dans le processus de leur production, les images sont précensurées conformément aux normes de l’entendement qui, plus tard, décideront de la manière dont il faut les regarder. Avant même qu’elle n’ait lieu, la perception qui sert à confirmer le jugement public est déjà apprêtée par ce jugement. Si l’utopie secrète du concept de la raison visait l’intérêt commun — réprimé — des individus, en dépit de ce qui les différencie fortuitement, la raison, qui se limite à fonctionner dans le cadre des fins comme une science systématique, nivelle avec les différences cet intérêt commun. Elle ne laisse opérer aucune autre détermination que les classifications de l’activité sociale. Nul n’est différent de ce qu’il est devenu : un membre utile de groupes professionnels ou nationaux, qui a connu la réussite ou l’échec. Il est un représentant quelconque de son propre type géographique, psychologique ou sociologique. » Dans une démocratie digne de ce nom, une société où la raison consciente d’elle-même ne serait ni dénaturée et ni dénaturante, pour parler à peu près dans les termes de H & A, l’idée que l’on puisse ne pas éduquer son jugement, son goût, sa sensibilité, non par des produits culturels, mais par des œuvres qui mettent en question la nature des œuvres, et donc de ces produits culturels que nous sommes habitués à consommer, une telle idée devrait être insupportable. Mais vivons-nous en démocratie ? Question imbécile. C’est le concept même qui sonne faux, l’idée que nous nous en faisons n’ayant à peu près rien à voir avec celle que les Athéniens du V^e siècle qui l’inventèrent s’en faisaient ; les esclaves sont devenus des salariés auxquels des droits ont été accordés et qui en revendiquent de nouveaux dans un système d’échange fondamentalement asymétrique. Ancestrale histoire de ces métaphores vieillies qui scandent notre civilisation. Nous parlons une langue qui n’est pas la nôtre tout comme nous vivons une histoire qui n’est pas la nôtre, toujours dans une sorte de décalage temporel : le temps pendant lequel quelque chose a lieu n’est pas suffisant pour que nous accédions à sa claire conscience, c’est quand il est fini que cette conscience peut se former, quand il est déjà trop tard, quand il faudrait déjà que nous soyons enfin passés à autre chose. Nous vivons dans des temps reculés, ce sont eux qu’on appelle « le présent ». À la question inutile et dépassée de savoir à quelles conditions la démocratie est possible, il faudrait substituer la question vierge historiquement, parce que pouvant toujours être reposée dans sa pleine actualité, de savoir à quelles conditions une société sans pouvoir est possible, une société puissante sans pouvoir, — l’absence de pouvoir étant certainement la condition de possibilité de la puissance de la société.

Le ciel se fait laiteux à mesure que les heures passent. Parfois, je voudrais hurler, mais il serait vain de m’égosiller. Quand même j’aurais quelque chose à dire, il y a tellement de bruit que personne ne peut plus rien écouter. Et de plus en plus. Pas le temps de toute façon, chaque jour quelque chose d’autre, c’est ce qu’on appelle la nouveauté, et la vie passe ainsi sans que rien jamais ne soit approfondi. Est-ce cela qu’on appelle la superficialité ? Mais non, la surface est belle, et nous n’aimons jamais rien qu’elle, tandis que les entrailles rouge sombre dégoûtent, évoquent la certitude visqueuse de la mort. Mais une éternelle nouveauté finit toujours par se répéter et par ne plus faire que cela, énoncer encore et encore la même chose, raconter encore et encore la même histoire. Peuples de victimes, à chacune son traumatisme, vite, dépêche-toi de t’humilier. Pourtant, je ne suis pas en colère, non. Plutôt calme, au contraire. Pas de sautes d’humeur. J’écoule ma folie dans les phrases que j’écris. Si je fréquentais des gens, ils me trouveraient sans doute parfaitement normal. Heureusement, je ne vois personne. Cours seul dans le parc. Difficile ce matin, à cause du vent, à cause de moi. Pourtant, une soustraction de tête sur le pèse-personne me félicite. Cependant que mon surmoi regarde d’un œil féroce le demeurant de mon surpoids. Est-il frivole de s’attacher ainsi à soi ? Probablement, oui. Mais serais-je plus profond si je ne le faisais pas ? Toujours la même erreur : opposer au divertissement industrialisé une austérité perverse, à la jouissance l’ascèse, à l’excès la sobriété, comme si tout pouvait se résoudre par un énième effet de balancier. Les victimes d’hier seront les bourreaux de demain, et il y aura autant de souffrance qu’aujourd’hui. Pas envie d’expier des fautes qui ne sont pas les miennes, de confesser des péchés que je n’ai pas commis. Tout ce qui prétend dépasser l’individu devrait être tenu pour suspect, au lieu de quoi seul l’est ce qui ne le foule pas aux pieds. Des plantes sur le balcon. Une trottinette électrique passe. J’élis domicile dans un rayon de soleil.

Écrit un long courrier à Rodhlann (J’aurais envie d’employer le mot de lettre, mais il me semble que je ne le peux pas, ce qui est stupide : pourquoi le moyen de transport, fût-il immatériel, importerait plus que l’esprit, le sens, la fonction de l’écrit que l’on adresse à quelqu’un à qui on a envie de dire quelque chose, de répondre ? — Confusion d’une illusoire modernité.) dans lequel, je crois, il n’y a pas beaucoup d’idées personnelles. Mais combien avons-nous d’idées personnelles ? En ce moment, il me semble que je n’en ai pas beaucoup. Cependant, il me semble aussi que ces idées sont les bonnes. Ou, du moins, qu’avant de parvenir à une idée personnelle, il faut absorber d’autres idées, les digérer, en quelque sorte, et en faire un usage auquel elles n’étaient premièrement destinées. Il faut donc avoir des idées qui ne sont pas personnelles, elles ne sont pas impersonnelles, ce sont les idées d’autres personnes, c’est différent, qu’on personnifie à nouveau, les pensant, et dont on fera autre chose. Sur le toit en face, comme il y a quelques jours, mais ils sont moins nombreux, des ouvriers s’affairent. Le vent soufflant fort aujourd’hui encore, plus fort qu’hier, ils ont revêtu des hauts à capuche jaune fluo. Il y a quelque chose d’insondable dans la laideur dont on pare le monde, comme une irrationalité rendue visible par des moyens qui ont toute l’apparence de la rationalité. Et ces deux individus dont je ne distingue rien, sinon ces taches fluorescentes qui bougent à quelques centaines de mètres de moi, n’y sont pour rien, certes non, mais alors qui est responsable ? Qui est responsable de l’enlaidissement et partant, de la destruction du monde. Parfois, devant l’insondable, il te semble que la réponse la plus absurde serait aussi la plus juste : personne. Mais alors comment ? L’air du temps, mon amour, l’air du temps. Dans la lettre que j’ai envoyée à Rodhlann, j’ai cité ce passage de la Dialectique de la Raison de Horkheimer et Adorno : « Lorsqu’une fraction minimale du temps de travail dont disposent les maîtres de la société suffit à assurer la subsistance de ceux dont on a encore besoin pour faire fonctionner les machines, le reste, c’est-à-dire l’énorme masse de la population, est soumis à un dressage permettant de former les gardiens supplémentaires du système, qui constitueront le matériel mis au service de ses grands desseins présents et futurs. Ces masses sont gavées comme armée de chômeurs. Rabaissés au niveau de purs objets du système administratif qui préforme tous les secteurs de la vie moderne, y compris celui de la langue, ils considéreront leur état comme une nécessité objective contre laquelle ils se croiront impuissants. À mesure que croît la possibilité d’éliminer toute misère, cette misère, antithèse de puissance et d’impuissance, prend des proportions démesurées. » J’ai commencé le livre hier. Et puis, un peu plus tard dans la soirée, la Montagne magique (à nouveau, ou quasi).

Le vent souffle fort depuis hier. D’où ce bleu transparent par endroits du ciel. Est-il parfaitement absurde, irrationnel, de lier les dispositions dans lesquelles notre esprit se trouve au temps qu’il fait ? Comment se ferait-il sinon que les idées soient claires quand le temps l’est aussi ? Grande fraîcheur. Grande facilité pour aller d’un point à un autre. Plus difficile de courir, toutefois, une rafale t’arrêtant net ou presque dans ton élan. Esprit vif. Je me lève avec les idées claires sur certaines transformations du langage, des notions comme le « moi », l’identité personnelle. Je les note dans mon cahier. De nouveau, la question du régime se pose à moi. Qui est à la fois une question de diététique et de discipline personnelle. Une question de ligne et de ligne : de ligne de la silhouette et de ligne directrice. D’un certain point de vue, on pourrait penser qu’il s’agit de deux lignes différentes, mais d’un autre, il est clair qu’elles sont comme les dispositions dans lesquelles mon esprit se trouve et le temps qu’il fait, non que le temps qu’il fait soit la cause du plus ou moins de clarté dans mon esprit, comme si le surpoids avait jamais empêché quiconque de penser, plutôt comme la recherche d’un accord, pas le fait de partager le même avis (qui n’est jamais qu’une apparence d’accord), mais au sens musical d’une association harmonique (ou tonale ou non) d’un certain nombre de notes différentes. Un accord de cette espèce-là, pour moi, a du sens. L’accord des opinions peut rassurer, mais il est rarement vrai, ou alors cette vérité ne dure pas longtemps. Je sens le vent qui cogne contre la baie vitrée, je l’entends. Violence pure et belle, sans doute parce qu’elle ne dépasse pas la mesure dans laquelle je suis prêt à l’accepter, comme une menace qui ne représente pas de danger. Elle induit un état d’alerte au sein même de la paix. Est-ce une métaphore ? C’est dans cet état-là qu’il faudrait se trouver toujours, ne pas s’endormir, ne pas faire de gras, être dans un état de tension paisible. Chaque fois que tu dévies de cette ligne, tu t’aperçois que quelque chose ne va plus. Tu t’écartes de l’accord, avec toi-même, avec le monde.

L’idée qu’il me faudrait endosser une histoire qui n’est pas la mienne propre (celle qui commence au moment de ma naissance) semble nécessaire pour prendre conscience que l’univers ne commence pas avec moi, que je n’en suis pas l’origine, mais elle est aussi extrêmement problématique en cela qu’elle fait peser sur qui endosse cette histoire une responsabilité qui n’est pas la sienne, — responsabilité qu’on a tôt fait de convertir en culpabilité. Qu’il me faille une histoire pour vivre (ou du moins des outils que je n’ai pas pu inventer pour comprendre mon histoire), cela semble difficilement discutable, mais toute la question est de savoir quelle histoire ? et qui choisit cette histoire ? ou encore, si l’on veut, qui écrit l’histoire pour qui ? D’un certain point de vue, il paraît aller de soi que l’histoire que l’on endosse est l’histoire du groupe dans lequel on est né, mais raisonner ainsi, c’est traiter cette naissance comme quelque chose de nécessaire, et assigner en quelque sorte l’individu à résidence dans une identité qui le précède, et qui le dépasse de façon incommensurable. L’individu ne peut pas se mesurer avec le groupe auquel celui-ci attend de lui qu’il s’identifie parce qu’il n’y a aucune commune mesure entre le groupe et l’individu. Nier la contingence de la naissance, c’est aussi nier toute possibilité d’émancipation réelle. Est-il étonnant, dès lors, dans une société qui assimile l’individu au groupe auquel il appartient, que l’émancipation du groupe se limite pour l’individu à choisir un groupe différent de celui dans lequel il est né ? La seule émancipation possible est une conversion. Émancipation illusoire qui annule la contingence pour construire des nécessités arbitraires. Là où la contingence (et la conscience de la contingence) devrait libérer, dans les conditions imposées par la société, elle est annulée parce que tout choix est limité à un nombre restreint de possibilités (les possibilités reconnues par la société). Même les athées se comportent comme des religieux d’une espèce particulière, mais leur athéologie ressemble à s’y méprendre à une forme radicale de théologie négative ; le dogme est tout pour eux. Le dogme, c’est-à-dire : le groupe, le surmoi, la société en tant qu’organisme dont l’individu n’est jamais qu’un organe. La guerre contre l’individu est totale dans les sociétés qui ne supportent pas la perspective de son émancipation en raison même de leur fragilité essentielle. Plus la conscience que les fondements n’existent pas est forte, et plus on est enclin à construire des fondations absurdes. D’où les innombrables rituels auxquels les membres des groupes s’adonnent avec une irrationalité parfaite. Quand rien ne repose sur rien, tous les comportements insensés sont susceptibles d’être justifiés par des motifs illogiques. C’est que, dans un monde sans fondement, il faut développer une rationalité encore plus forte, sûre d’elle-même et de ses doutes, afin que la personne ne s’effondre pas sous le poids du vide de son écosystème. Il faut des individus doués d’une conscience critique à l’aigu extrême. Et qui s’accordent très peu de repos. Dans un monde sans fondement, le repos de la conscience critique prend les dehors hideux du fanatisme religieux, de l’obésité avachie, de l’hypersexualité maniaque. Qui ne s’endort pas court le risque de s’isoler (il n’appartient à aucun groupe), mais même l’espoir n’est pas gratuit.

Dans le parc, je croise deux enfants voilées qui font du patin à roulettes. La plus jeune doit avoir sept ans tout au plus, la plus âgée, une dizaine. Elle porte une tenue rose pâle. Je ne me retourne pas pour les suivre du regard, je continue de marcher vers mon but. Une fois atteint, je m’assois sur les marches habituelles. Non loin de moi, un homme se déshabille, enfile un pantalon ample, puis se dirige vers le rivage, s’arrête à quelques mètres et là, face à la mer, commence à faire des mouvements énergiques et rapides d’une gymnastique dont je découvrirai ensuite qu’elle prélude à un kata solitaire de karaté. Un peu plus loin, j’entends un chien qui aboie. Un berger allemand qui, malgré la distance me séparant de lui, me semble gros. Il crie après un homme en pantalon de jogging qui porte une sorte de sweat-shirt à capuche. J’ai l’impression qu’ils se battent, que le chien le mord. Les deux amis de l’homme au jogging (l’un est en jogging lui aussi, l’autre en short) tentent de calmer le chien sans grande conviction, ou du moins sans beaucoup de sympathie pour celui qui vient d’être mordu. Le chien s’est calmé à présent, et celui qui semble être son maître lui caresse le flanc (c’est parce qu’il lui caresse le flanc que je suppose que c’est son maître) cependant que l’homme au jogging montre l’endroit où le chien l’a mordu. Ensuite, il enlève son sweat-shirt, s’examine, paraît constater que tout va bien, se rhabille. Les deux autres le regardent avec peu d’intérêt. Il est clair que le maître préfère le chien à l’ami. Je voudrais lui donner tort, mais je n’y parviens pas. Pas plus que je ne parviens à vrai dire à lui donner raison. Dans mon petit carnet noir, je note ces saynètes pour mon poème avant qu’un jeune homme vienne m’interrompre suivi d’un autre homme, un peu plus âgé. Tous les deux me posent la même question. Je réponds en souriant. Même s’ils m’ont interrompu, je ne leur en veux pas. Cet espace appartient à tout le monde. Il n’est pas à moi, je me contente d’en faire un usage temporaire. Quand je partirai, quelqu’un d’autre viendra, qui prendra ma place. Me faisant cette remarque, je me souviens de cette écrivaine célèbre qui expliquait je ne sais plus où que le fait d’interrompre une femme dans son flux de pensée en lui adressant la parole dans la rue était une forme de harcèlement. Je fais une recherche, retrouve la source de la citation, fais une capture d’écran, copie le lien, note la référence exacte. Morale communautaire : ne pas penser en tant que personne douée de raison, mais toujours à travers le prisme de ma différence (sexe, genre, race, religion, etc.) Sur la petite table à côté du fauteuil beige ou j’écris assis en tailleur, la Dialectique de la Raison d’Horkheimer et Adorno, dont j’espère qu’il me permettra de comprendre cette destruction de la raison et la nature de la violence autoritaire qu’on inflige à l’individu tout en prétendant le libérer. Mais prétend-on encore libérer l’individu ?