cahiers fantômes

Feuilletant les pages du carnet au bison rouge où, depuis quelques jours, je prends des notes de manière un peu plus régulière, mais un peu moins régulière que je ne le souhaiterais — la discipline est un enjeu crucial de la civilisation que nous sommes à nous seul —, je m’arrête sur les pages entièrement noircies par l’écriture au crayon. Pages que je considère comme formant une œuvre d’art en soi, accomplie en elle-même, accomplie dans ces pages où elle se tient enfermée. Tenue enfermée, l’est-elle ? Peut-être pas tout à fait, non. Les pages dont il est question sont celles que j’ai écrites cet été, à Saint-Quay-Portrieux, datées du 2.8.22 et du 3.8.22, quand Nelly et Daphné retrouvant M. et I., il m’arrivait de prendre la voiture dans le seul but de rouler sans but et que, roulant sans but, je m’étais retrouvé assis sur ce banc devant cette rivière, qui était devenu ensuite le but vers lequel j’avais envie de rouler, le but de mes pensées, étonné moi-même de me trouver là, fasciné par ce paysage microscopique, ce qu’il cachait et ce qu’il révélait par la négative — la laideur du monde, la beauté du monde, que sais-je ? c’est une seule et même chose, un seul et même monde — et qui composaient les pages de mon journal des jours où elles ont été écrites. Les regardant, et trouvant qu’elles sont une œuvre d’art à elles seules, ces pages, je forme un dessein. Mais j’ai peur de mes desseins. Non à cause de mes desseins en tant que tels, non, dans la mesure où, pour n’être pas des desseins, pour devenir des œuvres à part entière, des œuvres d’art, il faut de la discipline. C’est vrai que l’écriture est quelque chose de facile chez moi. Depuis que j’ai commencé à écrire, il m’a toujours semblé que l’écriture venait naturellement. Aujourd’hui, angoissé par le champ littéraire comme je le suis, cette angoisse ne paralyse pas pour autant mon écriture — j’écris tous les jours, ce journal, quoi que ce soit qu’il vaille, en est la preuve irréfutable —, mon angoisse se situe au niveau de la forme, causée en moi par l’inadéquation entre ce que je fais, les livres que je fais, et le marché. De fait, les trois derniers livres de fiction que j’ai écrits (un roman et deux livres de contes, la Vie sociale, Guérilla imaginaire et Tout est de l’art) demeurent à ce jour lettre morte. Mais cela ne m’empêche pas d’écrire, non, comme je viens de le dire. Le problème de la facilité de l’écriture, cependant, c’est que, l’animal que donc je suis cherchant les voies les plus simples pour persévérer dans son être et s’exprimer, j’ai tendance à ne rien faire d’autre que ce journal, qui est une sorte de refuge et dont l’immédiateté (j’écris, je publie, qui veut le lit) procure une satisfaction immédiate, renouvelée chaque jour qu’il m’est donné de vivre puisque j’écris tous les jours. Mais cette satisfaction ne dissimule pas l’insatisfaction qu’elle me procure dans le même mouvement. Non à cause de la répétition, mais à cause de l’immédiateté même qui interdit tout procès dans le temps, toute élaboration, toute organisation, qui annule le temps même. Pense à ce que tu disais à P., l’autre jour, que le paradoxe auquel je suis confronté, c’est que ce sont mes livres les plus difficiles (Habitacles et, dans une certaine mesure, encore plus, Et partout c’est la guerre) qui sont publiés tandis que les plus accessibles, pour ainsi dire, ceteris paribus, ne le sont pas. De quoi devenir fou. Est-ce que j’ai partagé cette dernière remarque avec P., l’autre jour, au dîner ? Je ne m’en souviens pas. Écrire ne me fait pas peur, je ne connais ni panne ni blocage, ce qui me terrorise, c’est le champ littéraire, cette machine à étriquer, oui, c’est le mot, étriquer. Le marché, qui a dû être jadis, sinon nos ancêtres, pas bêtes, les vieux, ne l’auraient pas inventé, un lieu d’échanges, de rencontres, d’ouverture aux autres, d’ouverture au monde, à l’inconnu, le marché n’est plus qu’un dispositif qui étrique le monde. Mais comment suis-je passé de mon carnet au bison rouge au marché mondial ? — Tout exprime tout. Noël à Cotignac.

Des jours que je m’habille de la même façon. Je change de sous-vêtements, de teeshirt, mais le reste demeure quasi identique. Il paraît que c’est sensé ôter une préoccupation, mais comment se fait-il alors que, pour moi, le fait d’ôter une préoccupation ajoute en fait une préoccupation ? Une préoccupation – une préoccupation = zéro préoccupation. Non, malheureusement, ce n’est pas ainsi que se calculent les préoccupations dans mon arithmétique mentale. Je n’ai pas cherché, à vrai dire, à ôter une préoccupation en m’habillant toujours de la même façon, je n’ai rien cherché du tout, d’ailleurs, je me suis simplement aperçu que je m’habillais toujours de la même façon depuis des jours. Et c’est alors, m’en étant rendu compte, que j’ai commencé à me demander pourquoi : qu’est-ce que cela peut bien cacher ? Peut-être rien. Mais au fond, si l’on cherche bien, on finit toujours par trouver quelque chose, au fond, un peu plus au fond, encore un peu plus profond, creuse, gratte, racle, fouille, excave, plonge, enfonce-toi, enfonce-toi. Jusqu’où peut-on aller comme cela ? Probablement nulle part. Autant demeurer là où je suis, au niveau du vêtement, toujours le même, à la surface de la peau, toujours la même. Tout en écrivant, j’écoute les Années de pèlerinage de Liszt (Lazar Berman) et je me souviens de ce tableau que nous avions vu à Berlin, durant la séjour que nous y avions fait, Nelly et moi, ce tableau figurant Liszt au piano, c’était même son titre, « Liszt am Flügel », à propos duquel j’avais écrit une petite note. À cette époque, je m’en souviens fort bien aussi, je lisais l’Art comme expérience de Dewey, et l’influence de cette lecture se fait sentir sur la note, l’influence de Cometti aussi. Je crois que je détestais Liszt à cette époque de ma vie tandis que je prends un grand plaisir, aujourd’hui, à écouter cette œuvre-là, immense, grandiose, folle, éperdue, que sais-je ? Relisant la note que j’avais écrite à Berlin, je ne me suis pas dit que j’avais changé d’avis, la conception de l’art qu’elle critique est effectivement problématique, mais je crois que je puis dire deux choses à ce sujet : premièrement, que c’est une conception de philosophe, que personne n’a spontanément une telle conception, de plus en plus, au contraire, nous avons une conception beaucoup plus banale de l’art qui tend à en faire une forme de divertissement, laquelle ne doit pas dire son nom pour passer toujours pour de l’art, d’où les contorsions sémantiques auxquelles on assiste dans la dénomination des choses, de toutes les choses, d’ailleurs, pas seulement des choses de l’art ; et, deuxièmement, deuxièmement qui découle du premièrement, que notre conception de l’art étant de plus en plus banale, notre art tend lui-même à l’être de plus en plus en sorte que, cette conception que je critiquais semble désormais s’imposer comme une manière de recours ou, pour dire les choses autrement, c’est-à-dire mieux, il s’agirait de revisiter cette conception de l’art pour signifier que, si l’artiste ne jouit pas d’une faculté spéciale qui lui permet d’accéder à une dimension spéciale de l’être (ce genre de choses, les facultés spéciales et les dimensions spéciales de l’être, n’existent tout simplement pas), l’art doit tout de même avoir quelque chose de spécial, il ne peut pas être réduit purement et simplement à l’industrie culturelle dont il devient l’objet car, s’il en est ainsi, il est détruit. Dans un univers totalement capitaliste, la conception pragmatiste de l’art, et plus largement, c’est peut-être là que je veux en venir avec mon histoire de Liszt au piano, la démocratie, se retourne contre elle-même, s’autodétruit, assujettie qu’elle se trouve aux impératifs qui régissent le fonctionnement du marché : des profits et toujours plus. L’art, privé de sa dimension spéciale, n’est plus en mesure de nous extirper de la banalité aliénante du capitalisme, il est entièrement incorporé par ce dernier, en devient un élément, un simple rouage, en offrant même une justification esthétique (voir, entre tant d’autres, la collection Pinault, la fondation Louis Vuitton, Franck Gehry partout, du grand Paris à la petite Camargue). Comme expérience, l’art doit être banal — tout le monde a le droit de la faire —, mais comme signification, il ne peut pas l’être — il doit chercher à dire quelque chose que rien d’autre ne dit. Il ne doit être au service de rien ni de personne d’autre que de lui-même. 

En passant devant sa chambre, pour ne pas la déranger, je regarde discrètement l’enfant qui, dans la pénombre, lit un livre assise en tailleur sur l’accoudoir du chesterfield rouge. Je crois que, jamais de ma vie, je n’ai été aussi éveillé qu’elle, et j’envie la liberté, la légèreté qu’elle manifeste faisant ce qu’elle fait comme elle le fait. La liberté, la légèreté, la vérité qu’elle manifeste en existant. Sans avoir l’air, en vérité, de ne rien faire de particulier. En ne faisant qu’être, qu’exister. Je regarde les fleurs désormais fanées que P. nous a offertes la semaine dernière et, si elles n’ont plus la beauté des tulipes blanches à terminaison rose qu’elles avaient le soir même, elles enferment dans leur passage, dans leur passé, la beauté du souvenir, une lumière plus profonde peut-être que celle qui émanait d’elles fraîchement coupées. Le canapé rouge, c’est sur la recommandation que MCV avait faite à Nelly que nous l’avons conservé, parce qu’il se trouve que c’est un personnage d’un de mes livres et, depuis quelques années, c’est Daphné qui en a hérité. Pourquoi est-ce que je raconte cette anecdote ? Pour illustrer les relations complexes (pas compliquées) qui unissent la fiction et la réalité, probablement. Depuis combien de temps n’ai-je pas écrit une ligne de fiction ? Trop longtemps, sans doute. Quelquefois, il m’arrive de penser que je ne le puis plus, mais je ne crois pas que ce soit vrai. De la fenêtre de la cuisine, je vois les fenêtres de l’appartement où j’ai écrit la plupart de mes fictions. Et, « de l’autre côté de la fenêtre », il me semble que cela veut dire « de l’autre côté du temps », « de l’autre côté du monde », « de l’autre côté de la finitude ». C’est cette petite histoire que j’avais racontée à P., la semaine dernière, avant qu’il ne me reproche mon « acédie », ce en quoi il a eu parfaitement raison. Mais que faire là-contre ? Je ne sais pas. Quelquefois, je cherche, d’autres, je ne m’en donne même pas la peine. Ce matin, je devrais, mais au lieu de le faire, j’ai le souffle coupé par la version que nous produisons de l’univers, sans jamais donner le moindre de signe de fatigue, et je me demande, qu’est-ce que je me demande déjà ? Un bruit de voix, sorte d’éclat de voix étouffé qui monte du boulevard, attire mon attention, puis c’est le téléphone qui sonne, qu’est-ce que je me suis demandé, déjà ? Je ferme les yeux quelques instants, précisément le temps d’écrire cette phrase les yeux fermés. Et je me souviens : Comment pouvons-nous être à ce point effrayés par nous-mêmes, à ce point horrifiés par nous-mêmes ? Cette civilisation morte, il ne s’agit pas de la ranimer — tout ce que nous avons connu est mort et enterré, d’ores et déjà, au moment même où j’écris cela, c’est accompli depuis des décennies —, c’est tout simplement impossible, mais d’inventer autre chose, quelque chose de neuf. Or, à quoi assistons-nous ? Eh bien, toujours au même spectacle des mêmes croyances sous des vêtements à peine différents. Notre civilisation est morte, mais nous en sommes les enfants légitimes et nous sommes perdus sans elle. Nous sommes comme Austerlitz, nous sommes coupés de nos origines et, quand nous croyons les retrouver, nous découvrons qu’il est impossible de nous relier à elles parce que tout le monde est mort, tout est mort. Il y a un passage dans Austerlitz qui exprime ce lien impossible à nos origines de façon non-réactionnaire (parce que, contrairement à ce dont on s’efforce de nous persuader pour apporter a posteriori une sorte de justification bienveillante, positive, à la destruction de nos origines, non, les origines ne sont pas réactionnaires et, non, déplorer le fait que nous sommes coupés de nos origines n’est pas réactionnaire), un passage qui me convainc d’autant plus qu’il se situe dans un lieu que j’ai aimé, où j’ai aimé être, où j’ai travaillé, où j’ai fait des découvertes. Austerlitz se trouve à la Bibliothèque François Mitterrand, qu’on appelait alors « la Très Grande Bibliothèque » et, après maints obstacles bureaucratiques, il parvient à pénétrer dans la salle du haut de jardin, où un certain Henri Lemoine, qui travaillait jadis à la BNF Richelieu où Austerlitz faisait ses recherches, le reconnaît et l’aborde. Lemoine lui dit alors : « Les nouveaux bâtiments de la Bibliothèque, qui, tant par leur implantation que par leur règlementation interne à la limite de l’absurde, s’attachent à exclure le lecteur en faisant de lui un ennemi potentiel, étaient ainsi, pensait Lemoine, dit Austerlitz, la manifestation presque officielle du besoin de plus en plus affirmé d’en finir avec tout ce qui entretient un lien vivant avec le passé. » Dans le récit autobiographique d’Austerlitz, on voit bien que cette recherche d’« un lien vivant avec le passé » est tout sauf réactionnaire, que, bien au contraire, la destruction de ce lien est la conséquence directe de la destruction des Juifs d’Europe, laquelle destruction n’a pas seulement été la destruction d’un peuple — ce qui, en soi, est une catastrophe —, mais la destruction de toute une civilisation — ce qui est une catastrophe ajoutée à la catastrophe. Cette civilisation détruite, dans les ruines de laquelle nous vivons encore, comment ne nous conduirait-elle pas, comme Austerlitz, à l’asile ? Comment ne pas devenir fou, en effet, quand on commence à découvrir que tout ce qui nous permettait, tout ce qui nous permettrait d’entretenir « un lien vivant » avec notre histoire, tout cela a été détruit, que les ruines qui en demeurent ne sont pas des souvenirs, mais des plaies qu’il n’est pas possible de soigner ? Tout, jusqu’à l’architecture, exprime cette destruction de l’origine (destruction qui est notre nouvelle origine). Et le mal qui en est issu contamine notre existence tout entière. Depuis vingt-cinq ans, l’intensification du paysage esquissé par les tours de la BNF, semble apporter une confirmation bâtie aux propos de Lemoine, qui continue ainsi : « Arrivés à un certain point de la notre conversation, dit Austerlitz, Lemoine m’a emmené, comme je lui en faisais incidemment la demande, au dix-huitième étage de la tour sud-est, où du haut du belvédère on domine la métropole, cet amas de calcaire pâle sorti d’une terre dont le sous-sol est désormais complètement creux et miné, sorte d’excroissance dont les couches concentriques s’étendent bien au-delà des boulevards Davout, Soult, Poniatowski, Masséna et Kellerman, jusqu’aux brumes des lointaines périphéries succédant à la proche banlieue. À quelques encablures en direction du sud-est, il y avait au milieu du gris uniforme une tache vert clair avec, pointant en son milieu, une sorte de chicot dont Lemoine me dit que c’était le rocher des singes du bois de Vincennes. Plus près, nous vîmes les artère convolutées où les trains et les automobiles rampent comme des chenilles ou de noirs coléoptères. C’était étrange, dit Lemoine, mais de là-haut il avait toujours l’impression que la vie à ses pieds lentement, silencieusement, se délitait, que le corps de la ville était infecté par une maladie sournoise et souterraine. » Sans lien vivant avec le passé, sans lien vivant avec notre origine, que faire ? Que faire de cela : la destruction de notre origine qui est notre nouvelle origine ?

La question n’est pas : Comment le sublime peut-il côtoyer l’abject, le grandiose, le trivial ? Le problème que pose notre place au monde vient de la perplexité dans laquelle nous plonge cette question. Or, cette question ne devrait pas nous rendre perplexe. Le problème n’est pas de répondre à la question : Comment la beauté peut-elle bien côtoyer la laideur ? mais de comprendre que la question ne se pose tout simplement pas. Et non seulement de le comprendre, mais aussi de l’admettre, et non seulement de l’admettre, mais encore de l’embrasser. Ne pas reconnaître, accepter et embrasser le fait que la réalité n’épouse pas nos désirs, que la vie n’est pas belle ou hideuse, et puis c’est tout, ne rend pas la réalité moins réelle, mais fausse la conscience que nous en avons. Ce fait est le seul fait, le fait primordial, tous les autres découlent de lui, de ce fait originel en tant qu’origine de mon rapport au monde. Ce qu’il faut parvenir à embrasser, c’est cette vérité, si banale qu’elle nous rebute trop souvent, cette vérité d’après laquelle la beauté ne se contente pas de côtoyer la laideur ; beauté et laideur sont simultanées, elles coexistent sans solution de continuité dans cet unique et même monde qui est le nôtre. Le sublime et l’abject, le grandiose et le banal ne sont pas des moments distincts, des mondes séparés, mais la matière constante de la réalité. Il est tentant de cloisonner l’univers dans lequel nous vivons en sorte de fabriquer des mondes qui ne communiquent pas entre eux — toute la vie sociale est construite sur ce modèle monadologique de sectes religieuses, de clans ethniques, de classes sociales, etc. qui ne peuvent pas communiquer entre eux, modèle qui obéit une logique qui cherche à naturaliser les catégories conventionnelles, à essentialiser le produit de décisions arbitraires —, mais c’est trop confortable, trop rassurant, trop commode pour être vrai. C’est ce qu’écrivait Musil : « Le contradictoire ne peut être vrai, mais il peut être vivant. » Nous ne vivons pas au pays des principes, pays où la contradiction n’a pas sa place, où la non-contradiction est le fondement même de la rationalité, nous vivons dans un monde où la contradiction est une constante et où, dès lors, la rationalité ne consiste pas à éliminer la contradiction (la contradiction est indépassable), mais à la comprendre, l’admettre et l’embrasser. En ce sens, la logique et l’éthique ne sont qu’une seule et même entreprise dont le but est de comprendre le monde et d’y trouver sa place. Reconnaître que la réalité est comme elle est, cela ne signifie pas aimer la réalité, aimer la réalité comme elle est, mais c’est la première étape sur le chemin du monde. (Le vrai réalisme n’est pas réaliste, le vrai réalisme est utopiste.) Dans ce monde il y a Austerlitz et la technoparade improvisée un mercredi soir à minuit par le voisin du dessus. Et il est vrai que ces deux dimensions de la réalité sont irréconciliables. Quel lecteur de Sebald serait, en effet, assez dérangé pour gravir les marches qui séparent son palier de celui de l’étage supérieur et entreprendre une conversation sur l’esthétique et son antithèse parasitaire avec des individus qu’une consommation excessive et répétée de boissons alcoolisées et autres produits psychotropes a manifestement plongés dans une anesthésie mentale totale et incurable ? Un peu de sagesse et des bouchons d’oreille ne sauveront pas le monde, non, ils permettent néanmoins de lui survivre quelques instants de plus et d’élaborer une éthique qui embrasse les contradictions du réel pour les dépasser, pour inventer quelque chose de neuf sur leur dos même. Cette éthique fait sienne notamment l’aphorisme de Musil que j’ai évoqué un peu plus haut et elle s’efforce d’adopter la stratégie développée par Cage qui permet d’accepter et de s’approprier les stimuli parasites — si tous les sons sont égaux, cela ne signifie pas pour autant qu’ils sont également bons (cf., par exemple, la critique acerbe de Glenn Branca) —, elle se constitue ainsi à deux niveaux simultanés : le niveau général qui permet une compréhension des choses dans leur ensemble et le niveau particulier qui permet d’adopter la bonne (ou, peut-être : la moins mauvaise) attitude en réaction à chaque situation donnée où notre sens esthétique, éthique, logique est violenté. Elle n’est pas niaise et béate, elle essaie de se frayer un chemin dans un environnement hostile. Elle est maximaliste en cela qu’elle invite tout le monde a se révolutionner soi-même et elle est minimaliste en cela qu’elle sait qu’il faut se débrouiller face au pire que l’espèce humaine ne manque jamais d’accomplir. Fini Austerlitz à l’instant. Vertigineux chef-d’œuvre. Cette page écrite en écoutant le quatuor Alban Berg jouer La jeune fille et la mort et Rosamunde.

Aux alentours de minuit, ligne 10, station Duroc, je rentrais du studio et j’étais plongé dans la lecture d’Austerlitz de W. G. Sebald, ces pages sublimes, comme tout le livre, où Austerlitz raconte qu’il est allé à Prague à la recherche des ses origines inconnues. Après qu’il s’est rendu aux Archives nationales, raconte-t-il à l’autre narrateur, au narrateur de sa narration, il s’installe dans un hôtel et regarde la ville depuis la fenêtre de sa chambre. C’est à ce moment que, lecteur chaotique mais attentif arrivé à sa station, j’ai rangé le livre dans mon sac et levé la tête. Et je l’ai vue. Comme on voit une apparition. Elle était en train de vomir sur le sol de la rame du métro. Elle avait pris la précaution de ne pas se vomir dessus ou de ne pas vomir sur sa copine, ou bien était-ce sa copine qui, pas saoule, elle, avant de lui tenir les cheveux pendant que l’autre vomissait, la bonne copine, en quelque sorte, l’avait orientée d’un geste ferme mais bienveillant vers l’extérieur de l’espace délimité par les deux banquettes face à face ? je ne sais pas mais, en tout cas, c’était ce qu’il était en train de se passer, l’une qui vomissait et l’autre qui lui tenait les cheveux, et moi, j’ai regardé, pas longtemps, quelques instants à peine, le temps dont on dispose pour sortir de la rame du métro entre les deux signaux d’alerte qu’elle émet à l’attention des passagers, avec dégoût, j’ai regardé ce qu’il était en train de se passer. Pas longtemps mais un temps qui m’a paru très long, toutefois, ou non, pas très long, très court, au contraire, oui, c’est cela, très court, mais arrêté, figé, une sorte de plan fixe dans lequel il m’aurait été donné de vivre, une temporalité indéfinie, absente, manière d’épiphanie en réponse à l’apparition. À la dame qui, lui tournant le dos, était assise juste à côté de la scène, sur le strapontin près de la porte, j’ai adressé un regard pour lui signifier de ne pas rester là, mais elle m’a répondu d’un œil vide et je suis sorti de la rame avant que la porte ne se referme sur moi et ces enfers de bile, d’alcool, de bile, d’alcool et de laideur. Sortant du métro avant de remonter le boulevard pour rentrer chez moi, j’ai repensé à ce que j’avais vu — je garde une image très précise de la flaque formée par la vomissure — et c’est en rentrant à l’appartement que j’ai dit à Nelly qui ne dormait pas et à qui je venais de raconter cette anecdote, éloge de l’humanité, que j’ai dit à Nelly que, pour ma part, je ne souffrais pas d’écoanxiété, mais d’homoanxiété. Moi, ce n’est pas le climat qui m’angoisse, c’est l’espèce humaine, c’est homo sapiens. Et je cherche à le formuler, oui, je cherche à formuler ce sentiment que m’inspire l’espèce humaine, c’est-à-dire mon espèce même, c’est-à-dire moi-même. Car je me trouve là, en effet, dans la situation d’un observateur à la fois totalement semblable et totalement étranger à ce qu’il observe, je me trouve égal et différent, et cela aussi appartient au sentiment que m’inspire l’espèce humaine et que j’essaie de formuler avec la plus grande précision possible. Et je crois que mon dégoût exprime un aspect du sentiment que me procure homo sapiens, qu’il exprime ce mélange d’identité et de différence, cette proximité intime et cette distance infinie dans laquelle je me tiens avec mes semblables, le dégoût portant sur la notion même de semblable, que j’accepte et que je rejette dans le même geste, puisqu’il est vrai que je suis comme ces gens et qu’il est tout aussi vrai que je n’ai rien de commun avec ces gens. N’est-ce pas cette double étrangeté, le même dans l’autre et l’autre dans le même, pour ainsi parler de cette relation opposée entre l’égalité et l’étrangeté, l’identité et la différence, qui est le plus angoissant dans cette homoangoisse que suscite en moi le spectacle de gens comme qui je sais que je suis censé être, comme qui je sais que je suis, et comme qui je sais que je ne suis pas, comme qui je sais que je ne puis être ? Et trouver la juste façon de dire tout cela, pourquoi ai-je la certitude que ce serait libérateur ? Libérateur, je ne veux pas dire que cela me libérerait moi-même de la vision, comme on se libère par quelque exercice de méditation de certains sentiments désagréables, mais que cela libérerait l’espèce humaine tout entière de la laideur, pourquoi ai-je malgré tout, malgré la laideur même, cette certitude ?

Quelque chose, mais quoi ? Pendant que partout dans l’univers, l’univers connu, c’est de lui dont je parle, on s’évertue à justifier les comportements les plus choquants au nom de principes supérieurs irréfutables et indiscutables (ils sont indiscutables principalement parce que l’on refuse de les ouvrir à la réfutation), je tâche d’ouvrir les yeux, et de les garder ouverts, et ce n’est pas une métaphore. La démocratie a beau sembler plus faible que le totalitarisme parce que, s’élaborant par la conversation, elle n’est jamais finie — en démocratie, il n’y a rien dont on ne puisse discuter —, cette infinitude de la conversation est en réalité sa force, et tant pis si la démocratie conçue en ce sens est une utopie. Mieux vaut l’irréalité de l’utopie que la réalité de l’oppression. Il n’y aura pas de messie à la fin de l’histoire, notamment parce qu’il n’y a pas de fin de l’histoire, et que les messies ressemblent plus à des vessies qu’à des lanternes. Pas de fin de l’histoire, pas de fin de la conversation. Dites oui au non. Ne cessez pas de penser parce qu’on vous dit que c’est comme ça et pas autrement : les faits ne parlent pas d’eux-mêmes, les faits sont muets. Dans l’univers connu, nous sommes les seuls à parler. Et c’est notre tâche de ne pas cesser de parler. Qui veut mettre fin à la conversation ne veut pas tant cesser de parler qu’empêcher l’autre de prendre la parole. Tout comme la démocratie est une conversation, le totalitarisme est un monologue : toujours, on interdit à l’autre de parler, au nom des faits, au nom de dieu, au nom de la loi, au nom de l’état. Tous les noms sont bons parce que tous les noms sont interchangeables. Tous les noms sont interchangeables parce que tous les noms signifient la même chose : la fin. Est-il étonnant que nous soyons si violents avec le langage, lui qui est ce que nous avons de plus intime ? Et au cœur de notre plus intime, se trouve ce qu’il y a de plus public. Nous sommes seuls et pourtant, nous sommes indissolublement liés à tout. Nous sommes indissolublement liés à tout et pourtant, nous sommes seuls. La fin de l’histoire ne sera pas le terme de notre solitude. Mais combien faut-il porter en soi de désespoir pour vouloir en finir — une bonne fois pour toutes. Phrase qui n’est pas une question : nous savons combien, nous l’avons déjà ressentie cette masse sombre qui nous submerge, nous étouffe. Ne pas nous laisser détruire par le néant, voilà une des tâches que nous devons confier à notre langage. À notre langage, c’est-à-dire : à nous-mêmes. Ne pas nous laisser envahir par le néant, conquérir par le néant, anéantir par le néant. Former des parcelles, des péninsules, des mondes. Tout ce que tu trouves pour ne pas te couper la langue.

J’ai mal à la tête. Je préférerais dormir, mais j’écris. Pourquoi ? Ce matin, j’ai préparé un potage de légumes en écoutant une émission sur Kierkegaard et le Don Giovanni de Mozart. Ensuite, j’ai préparé une compote de pommes en écoutant la même émission. Un peu plus tard, j’ai regardé un film et puis je me suis endormi en le regardant. Pourtant, la critique était excellente. D’où vient le hiatus, me suis-je demandé au réveil, le gouffre béant qu’on constate très fréquemment entre la critique, élogieuse, et l’œuvre, nulle ? Est-ce que j’ai des goûts bizarres ou est-ce que les critiques racontent n’importe quoi ? L’acteur principal, disait la critique, avait obtenu un prix d’interprétation pour son rôle dans le film alors que son jeu est inexistant, que tous les personnages ont l’air déguisé, ce qui annule le réalisme affiché de la chose, que le film dans son ensemble rend un son désespérément creux, tout entier concentré qu’il est dans la vision du monde misérabiliste qu’il propose, esthétique zéro, néant de la pensée, autosatisfaction de la bonne gauche française. À Roubaix. FIN. Au moins, au moins quoi ? Je ne sais pas. J’allais dire que le cinéma hollywoodien, au moins, offrait du grand spectacle, mais ce n’est pas ce soi-disant spectacle qui m’empêchera de dormir, comme j’en ai fait l’expérience en regardant cet autre film, absolument sans queue ni tête, les Atrides perdus dans les sables planétaires du futur, au contraire. Au moins, aurai-je été anesthésié quelques minutes durant. N’était-ce pas cela que je recherchais ? Ne rien sentir, ne rien penser, n’être plus présent à moi-même ni au monde.

Tout le monde est communiste quand c’est la propriété de l’autre. C’est comme sortir de sa tête : c’est plus facile quand on n’y est pas. Non que tout ne soit qu’une question de point de vue, quoique, mais non, ce n’est pas ce que je veux dire, qu’est-ce que je veux dire ? je ne sais pas, qu’il faut faire varier les points de vue ? oui, oui, sans doute quelque chose comme cela. D’accord, mais qu’est-ce qu’un point de vue ? Le point de vue d’un astigmate est-il le même que celui d’un myope ? Grave question. Plus grave qu’il n’y paraît. Hier au soir, le type travesti en fille m’a crié : « Oh, le misogyne ! » — je crois qu’en plus il me montrait du doigt, comme les enfants, les pauvres — alors que, précisément, non, j’étais tout sauf misogyne, je parlais à son amie la fille sur le pied d’une parfaite égalité. Donc, si tout est une question de point de vue, il ne faut pas perdre de vue qu’on peut voir les choses de travers, voire mal, voire pas du tout. Cela me procura un sentiment étrange de sortir, à la nuit tombée, hier, non pas pour rentrer, mais pour sortir justement, pour voir des gens que je n’avais pas vus depuis longtemps, passer une bonne partie de la nuit avec eux, vivre avec eux, écouter leur musique, leur parler, rire, raconter des bêtises, se dire des choses profondes, parfois. À croire donc que j’aurais désormais ce que j’ai pu appeler, dans d’autres circonstances, une « vie sociale ». Et pourquoi pas, après tout, qui pourrait m’en empêcher ? La fille qui pensait que j’avais quarante ans et à qui j’ai répondu qu’elle se trompait, j’en ai quarante-cinq. Quel âge avait-elle, elle ? Qu’est-ce que tu crois que je peux bien en avoir à faire ? Empruntant l’avenue de France dans le sens inverse de celui dans lequel je l’avais empruntée le mois dernier pour rentrer chez moi [24.10.22], oui, c’est vrai, je me suis demandé ce que je faisais là, mais ce n’était pas parce que je n’avais pas envie d’aller là où j’étais en train d’aller, c’était tout simplement parce que c’était laid et que je trouvais les gens que je croisais pas très beaux non plus, tandis que les gens que j’allais voir, j’allais les trouver magnifiques. Ce matin, pensant à mon sexe plus turgescent alors qui l’était encore quelques instants auparavant, je me suis dit ces paroles exactes : « du sublime au ridicule », exactement vraies, ou à peu près.

On peut tout croire et pourtant presque rien n’est vrai. Quelquefois je voudrais que mes phrases ressemblent à des missiles. Quelquefois je voudrais que mes phrases ressemblent à des plumes. De mon côté du boulevard, je regarde la femme qui, sur l’autre, rajuste la chaussure droite et puis le bas du pantalon de l’homme dans son fauteuil roulant avant de l’embrasser. À la suite de quoi, ils partent tous les deux dans la même direction. Que s’est-il passé avant dans leur vie ? Que s’y passera-t-il ensuite ? Je l’ignore. Et ne peux le savoir. C’est vrai que je ne comprends qu’une infime partie des choses, et probablement qu’une infime partie des choses auxquelles j’ai accès qui ne sont elles-mêmes qu’une infime partie des choses dans leur ensemble, mais puisque c’est tout ce que je puis faire, il faut que je me concentre là-dessus pour en extraire le sens. Et je sais aussi que P. a raison quand il parle de mon « acédie », que je ne devrais pas me laisser martyriser et puis abattre par la contingence à laquelle il m’arrive de me trouver confronté, je sais que cela ne constitue ni l’essence des choses (lesquelles choses n’en ont probablement pas) ni ma nature profonde (lequel moi qui n’en a probablement pas), et je sais que c’est une excuse que j’invoque pour justifier mon manque de volonté, mon absence d’acharnement, j’ai conscience de tout cela, sans savoir quoi en conclure. Cette nuit, comme nous nous sommes couchés tard après que P. est venu dîner à la maison, délicieux, en tous les sens, dîner, j’ai dormi sans mettre de bouchons d’oreille. Je n’ai été réveillé que par le bruit des voisins du dessus qui se disputaient, tard dans la nuit, je ne sais pas à quelle heure, je n’ai pas consulté l’horloge de mon téléphone pour le savoir, trop tard dans la nuit pour se disputer, pour faire du bruit. Ce n’est pas ce que je me suis dit sur le moment — sur le moment, que me suis-je dit ? je crois que mon attention a été attirée par un mot, une expression qui sortait du flot de paroles haineuses qui s’échangeaient là-haut, mais je n’étais pas tout à fait éveillé, peut-être ai-je rêvé tout cela, et je ne me souviens pas de l’expression, du mot, je ne me souviens que de la rage, la détestation, le désespoir qu’il exprimait —, c’est ce que je me dis à présent, qu’il faudrait savoir accueillir le silence, ne pas le détruire de sa haine, ne pas perturber la nuit, se laisser bercer par le roulis presque inexistant de quelque véhicule attardé, ne rien faire, ne rien penser, être là le moins possible. Pourquoi imposons-nous toujours notre présence ? Pourquoi nous faut-il toujours imposer notre croyance ? On range le monde, les êtres, les personnes dans des catégories qui ne font rien qu’imposer notre présence, notre croyance et ce faisant, nous rendons l’univers plus étroit qu’il ne l’est, qu’il ne devrait l’être. Il faudrait le laisser respirer. Il faudrait que nous nous laissions respirer nous-mêmes, au lieu de quoi, la laideur déchire la nuit et tire les mots du juste oubli où ils étaient tombés. Il y a si peu de vrai qu’on ne peut l’entacher de sa croyance.

Les gens sont bizarres, mais je ne dis rien. D’ailleurs, je devrais peut-être ne rien dire du tout. Ou me contenter de déclarer : « J’existe ». Sauf que cela n’a rien d’exceptionnel. N’est-ce pas l’erreur de Descartes, d’avoir vu dans le ego sum, ego existo, quelque chose d’exceptionnel, alors que ce ne l’est en rien ? En affirmant « J’existe », on devrait simplement se reconnaître comme tout ce qui se trouve sur terre, ni plus ni moins, dans une sorte d’immanence parfaite, sur un pied d’égalité avec tout ce qui se trouve sur terre. À la fois terrifiant et sublime, c’est possible, oui. Que tout se trouve sur le même plan d’existence, cela signifie-t-il que tout se vaut ? Oui. Et non. Tout dépend de la façon dont on aborde les choses. Et les deux points de vue — celui qui dit que puisque tout se trouve sur le même plan d’existence tout se vaut, et celui qui dit que ce n’est pas parce que tout se trouve sur le même plan d’existence que tout se vaut —, ces deux points de vue ne s’excluent pas l’un l’autre, mais sont complémentaires. On voudrait choisir, mais on ne le peut pas et sans doute ne le faut-il pas. Ici, moins par indétermination que par nécessité de multiplier les déterminations, de varier les points de vue, les manières d’envisager les choses, les êtres, les personnes, soi. Tout, quoi. Pourquoi ai-je commencé en disant que les gens sont bizarres. Je ne sais pas, je marchais dans la rue, et cela m’a sauté aux yeux, et peut-être suis-je bizarre, moi aussi, aux yeux des gens, ou aux yeux de personne, est-ce que les gens regardent les gens ? probablement pas, mais comment savoir ? en se mettant à la place des gens ? Nous sommes tous identiques, sur le même plan d’existence, et pourtant, nous avons si peu en commun, nous sommes tellement loin, tellement loin les uns des autres. Et il n’est même pas certain qu’il faille combler le vide de cette distance. Après tout, le vide aussi existe.